2. Гражданское общество: понятие, структура, функции.
Исторические корни теории гражданского общества
Формирование современной концепции гражданского общества
Понятие “гражданское общество” (ГО) является чрезвычайно насыщенным по своему смыслу, поскольку оно должно рассматриваться в контексте тысячелетней истории развития политической мысли. В узком смысле слова концепция ГО как коллективной общности, целого, существующего независимо от государства, является объектом спора между консервативной, либеральной и социалистической политическими традициями мысли, окончательно сформировавшимися XIX-XX вв. политической. Тем не менее истоки этого спора, безусловно, восходят к античной классике и средневековью. Без знания и понимания исторических корней современных теорий ГО невозможно понять и особенности дискуссий вокруг этого понятия в современной России и в странах Восточной Европы.
И консервативная, и либерально-конституционная, и социалистическая традиции в том или ином виде являются наследницами европейского Просвещения в различных его вариантах - шотландском(Юм, Хатчесон и др.), французском и немецком(последний включает в себя и романтические идеи, развиваемые в философии Гегеля). Для большинства теорий ГО характерно стремление к более или менее четкому определению отношения между частной и публичной, индивидуальной и общественной сферами, общественной этикой и индивидуальными интересами, страстями и желаниями индивида и общественными потребностями. Особенность обсуждения этих проблем в XVIII-XIX в.в. состоит в том, что их актуальность в XX в.(особенно во второй его половине), как это ни парадоксально, постоянно возрастает.
Важнейшим критерием ГО является существование свободного гражданского коллектива как объединения равноправных, автономных и активно действующих индивидов. Наиболее существенным для ГО является существование сферы, в которой отдельные индивиды, подчиненные собственным желаниям, капризам, руководствующиеся собственными физическими и духовными потребностями, стремятся к достижению “эгоистических” целей. Это та сфера, в которой “бюргер” как частное лицо реализует собственные интересы, где(если воспользоваться гегелевским выражением) свободная, самоопределяющаяся индивидуальность выдвигает свои требования, направленные на удовлетворение своих желаний и личной автономии. Публичная сфера взаимодействия в ГО является публичным пространством лишь постольку, поскольку она отделяется от тех социальных акторов, которые вступают в нее именно как частные индивиды.
Таким образом , там, где не существует частной сферы, не существует соответственно и сферы общественной: обе должны существовать в диалектическом единстве, сливаясь воедино.
Диалектика и напряженность между публичным и частным конституируют ГО. Но исходным пунктом является индивид как субъект(моральный и физический), без которого никакая теория ГО невозможна.
Все эти особенности концептуального свойства проявились уже на стадии генезиса идеи ГО. В историческом плане эта идея выкристаллизовывалась в ходе дискуссий о соотношении(сосуществовании)общества и государства. Их четкое различие было, однако, сформулировано только XIX в. либеральной философии Б.Констана и Д.С.Милля. Предшествующие исторические типы европейской цивилизации демонстрируют - теоретически и практически - образ всеохватывающего "Общества-Государства". Основные этапы эволюции этого образа - "город-государство" эпохи античной классики, теоретический образ "церкви-государства" эпохи западноевропейского средневековья, достигший апогея в XIII в., затем монархические теории XVI в., в которых тщательно разрабатывался образ князя, вбирающего в себя начала общественности и государственности, далее "государство-нация" эпохи Великой французской революции с последующим утверждением теории национального суверенитета.
Исторические корни теории гражданского общества.
Греческая политическая философия представляет собой своеобразный исходный пункт в постановке вопроса о соотношении государства и общества. Важнейшим "промежуточным" пунктом является эпоха Возрождения. Между античным и ренессансным взглядами на общественную организацию простирается теоретический континуум, отдельные элементы которого были использованы в новое время для обоснования концепции гражданского общества. Важнейшими из этих элементов являются аристотелевские концепции полисной ассоциации и политического человека, с одной стороны, и обоснованный Макиавелли взгляд на государство как внеличностную целостность(воплощенную в фигуре монарха), - с другой. В этом плане, если античная политическая теория - это прежде всего теория всеобъемлющего общества-государства, опыт нового времени вырабатывает, скорее, одномерный взгляд на государство как целостность, обладающую специфическими качествами гаранта прав и обязанностей. Его сила заключена в силе права и оно не может выйти за пределы последнего и стать чем-то большим. Такое государство юридически провозглашает и гарантирует права и обязанности своих членов - будь то индивиды или объединения индивидов. Оно может провозгласить права и обязанности религиозных обществ, но само не является религиозным обществом. Оно может провозглашать и гарантировать права инициаторов экономического или культурного процессов, не будучи само по себе инициатором экономики и культуры. Иными словами, оно устанавливает рамки прав и обязанностей, но не представляет собой обрамления жизненного целого.
Другим важнейшим элементом исторической традиции является христианская социально-политическая доктрина. Христианская церковь и ее авторитет формировались в период Римской империи. Первоначально это была религия отверженных. В евангельском наставлении "воздавайте кесарю кесарево, а Богу богово"(Ев. От Мат. XXII, 21), была заложена воистину взрывоопасная смесь, означая в перспективе разделение сфер общества и государства. В 13 в. в политической философии Фомы Аквинского был осуществлен синтез аристотелевского учения о государстве с христианским взглядом на жизнь и предназначение человека. Для Фомы государство не является продуктом греха, но, скорее, результатом общественной природы человека. Аристотелевскую концепцию благой жизни в автаркическом полисе он рассматривает в понятиях жизни христианской и видит высшую цель государства в приближении спасения. Таким образом оказывается возможным поддерживать церковные требования без того, чтобы сводить роль государства к некоей негативной власти, призванной только воспрепятствовать тому, чтобы человеческие вожделения не довели общество до анархии.
Но что является еще более важным, Фома создал концепцию государства как органа положительного благосостояния, миссией которого является служба обществу. Такой переворот в представлении о роли государства мог быть осуществлен только в рамках томистской концепции человека как существа, наделенного общественными потенциями, которые нуждаются в реализации. Эта концепция шла вразрез с традиционной средневековой идеей, согласно которой жизненно важно ограничить деятельность людей, не давая им права самим решать свою судьбу в силу их приверженности греховному миру зла.
В политической философии Фомы сформулирована также оригинальная теория закона, дающая правителю широкий простор для реализации светских принципов. Закон - это веление разума, который должен быть направлен на общественное благо. Правитель (или правители), будучи ответственными за благосостояние общества, также являются провозвестниками блага. Таким образом, хотя закон и ведет происхождение от универсальных принципов справедливости, он зависит в плане своей действенности от того, в какой мере он усиливается и проводится в жизнь правительством в каждой отдельной стране. Закон содержит в себе элемент воли, выразителями которой являются и сам разум, и правитель.
Разделяя вслед за Аристотелем формы правления на монархию, аристократию и демократию, Фома вполне естественно рассматривал первую как наилучшую из всех, полагая, что она в наибольшей степени воплощает единство цели и воли по сравнению с другими формами и поэтому лучше всего может служить задаче сохранения единства общества. К этому аргументу в новое время будут обращаться все теоретики монархии.
Примечательной чертой политической теории Фомы является разработка им концепции "государства всеобщего благоденствия". Философ совершенно отчетливо видел, что функции государства не ограничиваются исключительно охраной формального порядка. Государство должно взять на себя заботу об экономической сфере общественной жизни. Оно должно контролировать торговлю, препятствовать получению несправедливых и чрезмерных доходов и, защищая справедливые цены и плату за труд, способствовать увеличению богатства своего народа. Возможно, Фома Аквинский является первым в западноевропейской политической традиции теоретиком социального законодательства как основной функции государства. Значение политической теории Фомы заключается, прежде всего, в том, что, оставаясь на типично средневековой точке зрения по вопросу о различных функциях и целях государства и церкви, он с особой силой защищал идею предела государственного вмешательства, отвергал претензию законодателей преобразовывать все и вся исключительно при помощи законодательных предписаний, устанавливая контроль над духовной и частной жизнью людей. Тем самым было высказано предостережение против иллюзий, овладевших умами политических теоретиков последующих эпох, когда духовная монополия церкви была подорвана, а ее организационная мощь сломлена в процессе роста крупных национальных государств в Западной Европе.
В эпоху Ренессанса и Реформации наступает решительный поворот от теократических и полиархических тенденций в сторону формирования единых национальных государств. Национальное государство стремится к аннексии сфер религии, образования и культуры. Под знаменем меркантилизма оно создает единое экономическое пространство, оттесняя на периферию все элементы традиционного средневекового общества. В интеллектуальной сфере было вновь открыто римское гражданское право с его традицией суверенного города-государства и суверенной власти принцепса-императора. Политические тенденции эпохи Реформации, когда Лютер нуждался в поддержке германских князей в своей борьбе с Римом, способствовали также утверждению принципа "чья власть, того и религия", который стал итогом религиозных войн XVI в.
В итоге сложившаяся в Западной Европе ситуация укрепила принцип "государства-церкви" независимого от Рима, но зависимого от монарха, объединявшего в своих руках светскую и религиозную власть. В культурном плане такой процесс преобразования средневекового сословного государства в монархическое государства был ознаменован возвратом к классическим традициям античного единства греческого города-государства и римской империи с их тенденцией к интеграции человеческой жизни в рамках единого принудительного сообщества. В рамках англиканской и лютеранской Реформации и церковь, и государство рассматриваются как светские сообщества(за исключением кальвинистского региона). Утверждаются римские принципы автократии и абсолютизма в рамках понятия "король-государство", а вместе с ними и новая трактовка принципа суверенитета, опирающегося на голую силу. В политической теории эти принципы были отчетливо сформулированы Макиавелли и Боденом. Английский политический мыслитель Т.Хукер в своей "Церковной политике"(1594 г.) прямо утверждал, что в христианском государстве народ выступает в виде церкви и сообщества.
Радикальной реакцией на господство монархического принципа была Французская революция XVIII в. Она заставила исторический маятник двигаться в ином направлении. Но, отбросив прилагательное "монархический", она сохранила другое прилагательное - "всеохватывающий" для характеристики республики, главным атрибутом которой становится принцип национального суверенитета. Национальный суверенитет означает абсолютную власть нации, действующей через своих представителей и даже через единого плебисцитарного первого консула или императора. Государство вправе делать то, что ему вздумается - регулировать церковь, подавлять ремесленные и торговые гильдии, ликвидировать рабочие ассоциации, университеты, старое провинциальное устройство, словом, быть всеведущим. С этой точки зрения революция сохранила во всей чистоте принцип просвещенного деспотизма.
В теоретическом плане новая теория соотношения государства и общества предвосхищается ультра-демократической философией Руссо, создавшего в трактате "Об общественном договоре" концепцию, которую условно можно назвать теорией корпоративной демократии.
Разрабатывая свою политическую философию, Руссо отталкивается от предшествующей традиции, которую в дальнейшем он переворачивает вверх дном. Речь идет прежде всего о концепции природного состояния. В произведении Руссо оно столь же анархично как у Гоббса, и столь же возвышенно прекрасно как у Локка. "Все люди от природы добры и только из-за общественных институтов они становятся дурными", утверждал французский мыслитель. Цивилизация, будучи продуктом интеллекта, приносит людям только зло, разрывая узы взаимопомощи и порождая погоню за собственностью и своекорыстие.
"Общественный договор" представляет собой попытку установить - каким образом люди, вынужденные жить в государстве, могут воспользоваться его преимуществами, соединяя их с добродетелями первобытного человека. Ответ звучит просто - путем повиновения законам, которые необходимо заново создать. С этой целью люди заключают договор, по которому каждый индивид уступает целому все природные права и становится таким образом подданным этого целого. При этом он остается свободным, поскольку он включен в это целое, которое по самому характеру договора без него не может быть таковым.
Руссо определяет целое как всеобщую волю. Эта воля и является государством. Она защищает и воплощает в себе индивидуальную свободу. Она является неделимой и неотчуждаемой и поэтому не может быть делегирована кому-либо без того, чтобы не стать отчужденной. Иными словами, народ не может передать законодательную власть какому-либо индивиду или группе индивидов, действующих в его интересах. Тем самым Руссо решительно выступает против представительной демократии, защищая принцип прямого народного правления.
В связи с этим возникает законный вопрос - каким образом возможно обеспечить участие каждого без исключения индивида в принятии законодательных решений?
Пытаясь ответить на этот вопрос, Руссо производит своеобразный акт отчуждения всеобщей воли от интересов отдельных индивидов и групп. Воля является всеобщей не потому, что каждый индивид ее поддерживает, но потому, что она направлена на благосостояние целого. Следовательно, она является интегрирующей, "математической" волей и ни в коем случае волей большинства. Ведь последнее, сколь бы оно ни было велико, может иметь собственные своекорыстные интересы.
Логически следуя этой посылке, Руссо вынужден признать, что в случае возникновения разногласий между двумя партиями, обе могут выражать только отдельные воли. Более того, в этом случае даже отдельный бескорыстный индивид, находясь в стороне от борющихся партий, в принципе может стать выразителем всеобщей воли. Таким образом автор "Общественного договора" попал в логический тупик, пытаясь ответить на вопрос: кто может и должен сказать - что является всеобщей волей в огромном количестве случаев, когда единство недостижимо.
В связи с этим Руссо вынужден видоизменить свою аргументацию и утверждать, что, даже если общая воля и воля всех различаются концептуально, тем не менее, во многих реальных ситуациях воля большинства может рассматриваться как всеобщая или, по крайней мере, максимально к ней приближаться. Проницательно отметив, что в прославляемом Локком правиле большинства скрывается возможность тирании, Руссо в конечном итоге вынужден это правило полностью принять.
И тем не менее в его теории скрываются многие опасности. Например, всеобщая воля не допускает неповиновения отдельных индивидов, имеющих собственное, отличное от всех мнение, принуждая их к послушанию посредством наказания. Более того, его собственная модификация своего учения превращается в откровенную апологию именно тирании большинства, поскольку в конечном итоге только оно и может стать в действительности судьей в своем собственном деле, узурпировав тем самым трактовку целей общественного договора.
Таким образом, начав с крайнего индивидуализма, Руссо заканчивает полным коллективизмом, беспрекословно подчиняя индивида государству.
Наибольшее значение для формирования концепции ГО в политической теории представляет переоценка учения Руссо и конституционалистских экспериментов в революционной Франции, осуществленная представителями основных направлений политической идеологии конца XVIII-первой половины XIX в.в. - консерватизма, либерализма и социализма. Все эти, сложившиеся в Западной Европе и имевшие различную, иногда ярко выраженную национальную окраску, направления, в определенном смысле, могут рассматриваться как идеологическое следствие промышленного переворота, охватившего в XIX в. весь континент. В рамках каждого из них развивались многообразные течения, что нередко делает трудными попытки выработать общие адекватные определения самим ключевым понятиям, давшим наименование все этим течениям.
В XIX в. в Германии под большим влиянием Руссо и Французской революции возникает романтическое движение. Историки, юристы и философы-романтики(Савиньи, Фихте, Гегель)идеализируют народ, который объявляется носителем особого мировоззрения(Weltanschauung) и духа. Он представляет собой особую сущность, отличную от государства. Он является прообразом того, что мы предпочитаем называть "обществом", т.е. объединением людей, действующих во имя своих собственных целей. В гегелевском варианте романтической философии народ идентифицируется с государством и личностью правителя в форме, близкой концепции национального суверенитета, распространяемой французскими революционерами. "Народный дух" таким образом идентифицируется с государственным принципом.
В соответствии со знаменитой триадой тезис - антитезис - синтез, тезис означает закон как внешнюю реализацию права. Право контролирует гражданское, или буржуазное общество, т.е. сферу производства и торговли. Такое объединение экономических интересов в рамках государства знаменует низшую и грубую форму проявления государственности в форме буржуазных отношений.
Антитезис - это Нравственность как внутренняя реализация Права, устанавливающая систему правил, регулирующую мораль внутри индивида. Напряженность и различия между внешним законом и индивидуальной совестью требует их синтеза и примирения. Они возникают в концепции социальной этики(Sittlichkeit), объединяющей юридические, нравственные и правовые принципы в рамках полностью развитого Государства. Именно в своей развитой форме Государство может быть отождествлено с Народом как носителем вечного сознания. Народный дух, выступая в форме государства, в дальнейшем сливается с более специфической государственной формой - прусской монархией. Король возвышается над игрой буржуазных интересов, находясь вне сферы экономических связей, фокусируя единство нации.
В целом гегельянство, возможно, является самой крайней версией концепции "государства-общества". Но в его рамках возникает идея буржуазного общества как системы взаимодействующих интересов, стимулирующих развитие права. Это - исходный пункт развития марксистской теории.
Хотя Маркс, по собственному его признанию, поставил гегелевский анализ "с головы на ноги", этот анализ стимулировал равным образом как развитие абсолютистской традиции, так и антиэтатистского направления в социалистической теории. Слиянию в марксизме обеих начал способствовал их общий источник - гегельянство, враждебное(как и марксизм)либерализму. Гегель утверждал, что в своей развитой форме государство дополняется двумя атрибутами. Один из них дополняет государство снизу, другой - сверху. Наверху оказывается система государственной защиты и государственного образования, регулирующая конфликты и восполняющая дефекты буржуазной классовой системы. Внизу развиваются корпорации или гильдии. Каждая из них вдохновляется профессиональной гордостью и служением общему благу. Тем самым обеспечиваются моральные корни государства и закладывается основа Социальной Этики.
Итак первоначальное буржуазное общество наделяется снизу и сверху новыми атрибутами и тем самым становится основой истинного государства, возникающего в результате синтеза права и нравственности. Вне системы социальной этики погоня за богатством порождает нерегулируемую концентрацию капитала, пролетаризацию населения, колониальную и торговую экспансию.
Если опустить гегелевскую теорию "истинного государства", то мы получим все основные элементы социалистической критики буржуазного общества, особенно в ее марксистском варианте.
В марксистской концепции социального переустройства означает революционное "отрицание" государства означает торжество чистого общества в его коммунистической форме. Марксистская теория использует понятия "общество" и "государство" для такого рода аргументации: в истории никогда не существовало различий между государством и обществом, так как государство везде является органом, выражающим определенный материальный(общественный) интерес; в будущем это различие отпадет, так как не будет никакого государства. Если сравнить эту концепцию с гегелевской системой, то она останавливается на том этапе, который Гегель именовал низшей и грубой фазой развития государственности, контролирующей систему экономических отношений. При этом марксизм претендует на разработку системы социальной этики.
В новое время возникло две альтернативы гегелевско-марксистскому анализу соотношения общества и государства. Первая альтернатива была связана с развитием индивидуализма, родиной которого стала Англия, а затем США. Индивидуалистическая традиция была органически связана с христианской практической философией вообще и с практикой нонконформизма, в частности. В романских странах определенным эквивалентом англосаксонского пути становления гражданского общества стало развитие мощного синдикалистского движения. Основные принципы синдикализма предвосхищались в анархистской философии П.Ж.Прудона.
Формирование современной концепции гражданского общества
На рубеже XIX-XX вв. особенности генезиса гражданского общества были проанализированы М.Вебером в работе “Протестантская этика и дух капитализма”. Опираясь на огромный исторический материал, он показал - какую роль в этом процессе играли религиозные учения сектантского аскетического пуританизма, его своеобразная практическая философия . В ее рамках сформировалась концепция индивида, обладающего собственной метафизической и моральной ценностью. Из таких индивидов в дальнейшем возникли “деловые клеточки” западного общества. “Деловые клеточки западнизма,- отмечает А.Зиновьев,- возникали и до сих пор возникают главным образом по инициативе частных лиц, на их средства, на их страх и риск, то есть “снизу”. Эти лица сами решали и решают, чем должна заниматься(на чем специализироваться) создаваемая ими клеточка, создаваемая ими клеточка, как она должна функционировать, как сбывать продукты ее деятельности. Деловые клеточки обладают известной автономией в своей деятельности. Их организаторы и распорядители суверенны в принятии решений, Конечно, это - суверенитет, ограниченный рамками законов и традиций, а также взаимоотношениями друг с другом, Но ведь и “национальные государства” не обладают абсолютным суверенитетом”.
Таким образом, основным признаком западного общества является то, что в нем впервые в истории появилась возможность для формирования человека как индивидуализированной личности не в порядке исключения, а в массовых масштабах. В этом смысле западное общество резко отличалось от “традиционных” (восточных) цивилизаций, в которых интересы индивидов и групп всегда были опосредованы государством, подчинены ему.
Со второй половины XIX в. в западной политической мысли преобладали две основные концепции ГО, первоначально противостоявшие друг другу. Первая, вполне справедливо именуемая гегельянской, оказала огромное влияние на различные направления социалистической и леворадикальной теории. К ним относятся, в первую очередь, концепции ГО Маркса и Прудона.
Хотя концепции Гегеля и Маркса и выглядят, на первый взгляд, как взаимоисключающие, оба философа были едины в неприятии капитализма, развивавшегося стихийно с эпохи первоначального накопления. При всей яркости и справедливости марксовой критики капитализма того времени, до сих поражает лапидарность и точность формулы Гегеля, с помощью которой он заклеймил в 1805 г. в своих Йенских лекциях нищету новой классовой системы, порожденной иррациональностью "дикого" капиталистического рынка: "ein sich in sich bewegendes Leben des Toten"(копошащаяся в себе самой жизнь мертвеца). Оба мыслителя рассматривали государство и государственный контроль как важнейшие орудия трансформации буржуазного, или гражданского общества(в немецком языке эти понятия тождественны): в гегелевском варианте - путем синтеза системы социальной этики с монархией, в марксовом - путем социальной революции и диктатуры, цель которых - создание безгосударственного коммунистического сообщества. В обеих концепциях была по-своему переработана традиция утопической и романтической критики капитализма и они до сих пор питают различные версии политического и философского радикализма.
Другая концепция, которую условно можно назвать "классической", уходит корнями в философию Канта, идеи шотландского Просвещения, наследие французской революции, философию Гоббса и Локка и, наконец, в различные варианты классического либерализма XIX века. В современной западной политологии особенно популярной считается англо-американская версия этой концепции, в рамках которой ГО рассматривается как саморегулирующаяся сфера, высший охранитель индивидуальных прав и свобод, которые необходимо защищать от постоянных угроз вторжения со стороны государства. Если романтическая критика Гегеля и Маркса формировалась в ряде аспектов под влиянием античной философско-политической традиции(особенно философии Аристотеля), в классической концепции было отчетливо выражено понимание того непреложного факта, что современный цивилизованный человек никогда не мог бы чувствовать себя свободным, живя в соответствии с греческими представлениями о свободе. Это вполне естественно, поскольку вся современная жизнь определяется постоянно возникающими конфликтами между аппаратом государства и обществом. Суть этих конфликтов была прекрасно сформулирована итальянским политологом Джованни Сартори: "…Как только мы имеем государство, которое отлично от общества и стремится к господству над ним…, власть народа может быть только властью, взятой от государства".
Такая формулировка, конечно, заключает в себе парадокс. Любая концепция ГО всегда может рассматриваться как специфическая форма взаимодействия общества и государства. Ведь государство в определенном смысле предшествует обществу. Его специфической целью является поддержание принудительной схемы законного порядка, с помощью определенных предписаний и санкций, обеспечивающих всеобщую безопасность. Только под защитой закона могут создаваться многообразные социальные образования. Правовое государство, следовательно, составляет сердцевину ГО и именно в этом смысле ему предшествует. В этом плане, прогресс ГО предопределяется в реальной жизни эволюцией самого государства, а вовсе не степенью развития гражданской автономии.
Нет ничего удивительного в том, что большинство специалистов, принадлежащих к различным направлениям интерпретации самого феномена ГО, почти единодушно выделяют две основные стадии в его формировании: 1) стадия национальной интеграции; 2) стадия универсализации принципа гражданства внутри государства-нации. Возникновение в XIX веке мощного социалистического движения в западноевропейских странах и успех его попыток добиться гражданской эмансипации рабочих в смысле предоставления им всей полноты политических и экономических прав имели огромное воздействие на эволюцию классической концепции гражданского общества, которая сначала стала отождествляться с идеей универсального гражданства, а в наши дни фактически стала сливаться с понятием либеральной демократии.
Такая эволюция создала в дальнейшем трудности идеологического и теоретического порядка. Отождествленная с либеральной демократией, идея гражданского общества стала приобретать открыто прозападную ориентацию. Вследствие уникальной комбинации федерализма, автономных ассоциаций, разделения церкви и государства, защиты индивидуальных свобод, которые, в свою очередь, были результатом соединения традиции пуританской духовной революции и английского общинного права, Соединенные Штаты Америки издавна стали рассматриваться в качестве идеальной модели гражданского общества. Например, в знаменитой работе А. де Токвиля "О демократии в Америке" американская модель была противопоставлена западноевропейским обществам, где индивидуальные права рассматривались как уступка со стороны государства.
К началу ХХ в. токвилевская концепция американской демократии бала разрушена Максом Вебером на основе анализа новых фактов развития в США аппарата бюрократического управления. В дальнейшем, происшедшая в Западной Европе демократическая революция, которая завершилась в 60-е г.г., привела к формированию представления о Западе как единственном оплоте ГО. Либеральный Запад стал таким образом противопоставляться авторитарному Востоку.
Подобного рода иерархия устраивала, конечно, далеко не всех ученых, в особенности, тех, мировоззрение которых формировалось под влиянием академического марксизма. Критика питалась очевидными противоречиями самой прозападной версии ГО, идеализировавшей отнюдь не идиллическое развитие американской демократии в послевоенные годы. Например, в США чернокожие американцы только к середине 50-х г.г. были признаны в качестве полноправных граждан(в результате процесса "Браун против министерства образования"). Кроме того, развитие капиталистической экономики само по себе далеко не везде означает прогресс ГО. Можно ли говорить о существовании гражданского общества в таком вестернизированном этнократическом государстве как Израиль?
Обсуждение всех этих явных противоречий дало толчок не только к пересмотру классической концепции ГО(например, в теориях "двойной реструктуризации" отношений государства и гражданского общества Д. Хелда, "публичной сферы" Х. Арендт, "коммуникативного пространства" и "делиберативного форума" Ю. Хабермаса)но и к глубоким сомнениям в возможностях ее дальнейшего существования. Так были созданы предпосылки для возникновения принципиально новой концепции ГО, которую некоторые ученые называют постмодернистской, поскольку ее источником действительно были новые постмодернистские интерпретации социальной теории. Другим источником этой концепции является современная феминистская литература. Изучение процессов перехода от авторитарных форм правления к демократии в Латинской Америке, а позднее в странах Центральной и Восточной Европы также стимулировали тенденцию к "переоценке ценностей" в постмодернистском направлении.
Наиболее типичная формула в рамках данного направления выглядит следующим образом: возможны различные гражданские общества для различных времен и обстоятельств. Носителями идей ГО могут быть любые силы, подрывающие авторитаризм. Своеобразным апофеозом нового истолкования может считаться следующее замечание М. Леонтьева: в гражданском обществе нет ничего существенно демократического и поэтому сама концепция одновременно апеллирует как к представителям маргинализированных социальных движений, так и к демократическим элитам, которые поддерживают такие организации как Всемирный банк реконструкции и развития и Международный валютный фонд.
Классическая модель ГО была объявлена постмодернистами "статичной" и ей была противопоставлена так называемая "модель участия", выдвигавшая на передний план "позитивные права" граждан - участников массовых движений и коллективных действий, свойствами которых являются мобильность, творчество, продуктивность, ассоциация, жизненность и т.д. В результате, к моменту развертывания "бархатных революций" в постмодернистской политической теории акценты были перенесены от анализа развитых форм ГО в рамках модели либеральной демократии на потенциальных его носителей внутри антиавторитарных движений.
В принципиальном смысле новая теория была типичным примером смешения радикального элитарного подхода со ставшими уже традиционными приемами анализа, разработанными в рамках западной транзитологии. В транзитологической литературе ГО определялось преимущественно в понятиях, характеризующих развитие политических институтов, приобретение конституционных прав. В соответствии с подобным подходом такие протестные организации как польская "Солидарность", венгерский "Демократический форум" или же организации, созданные советскими диссидентами, стали рассматриваться в качестве основных элементом рождающегося ГО, особенно после того, как эти организации вступили в период институализации. Тем самым как постмодернистский, так и традиционный политологический анализ внесли свой вклад в формирование интеллигентской мифологии, камуфлировавшей процесс возникновения новой посткоммунистической бюрократии с ее символической политикой, или анти-политикой.
Истоки этой мифологии очевидны. Бюрократический социализм советского типа органически не признавал и был несовместим с существованием легитимных и идеологически признанных форм автономных организаций, представлявших экономические, социальные и культурные интересы. "Организованная безответственность" плановой социалистической экономики, старые партии и массовые организации не были носителями такого типа политического образования, который способствует выявлению, артикуляции и организации индивидуальных и групповых интересов, независимых от государства. Но либеральные демократии, о стремлении создать которые декларативно заявляли сменившие коммунистов новые правительства, не могут функционировать вне таких независимых организаций, артикулирующих многообразные интересы общества и участвующих в разработке и принятии политических решений. Профсоюзы и ассоциации предпринимателей, частные организации и объединения свободных профессий, независимые СМИ, - все эти структуры являются противовесом патерналистским претензиям государства и бюрократии. В посткоммунистических обществах эти структуры отсутствовали. Исключение составляли столицы и крупные города, где традиции университетского образования и развитая система массовых коммуникаций способствовали возникновению заинтересованных групп, независимых профсоюзов, организаций предпринимателей, хрупких политических партий и более или менее эфемерных массовых политических движений и объединений. В результате мирные революции в странах Центральной и Восточной Европы(а в дальнейшем и в России)возглавлялись и осуществлялись не каким-то новым восходящим социально-экономическим классом, но небольшой политической контр-элитой, сформировавшейся преимущественно из перебежчиков из рядов старой номенклатуры, представителей академической интеллигенции и т.п. Протестующие массы - рабочие и служащие играли некоторую роль только в весьма короткий период массового народного протеста и драматического "поворота власти" в 1989-1990 г.г.
Для истории революций ничего принципиально нового такая ситуация, конечно, означать не могла. С социологической точки зрения, это означало, что новые демократии не были ни инициированы, ни осуществлены каким-то специфическим классом, обладавшим вполне сформировавшимися интересами и господствовавшим на протяжении всего процесса трансформации. Это означало также отсутствие в обществе сколько-нибудь долговременного опыта демократической политики с соответствующими культурными традициями и, что более важно, профессиональными группами, способными систематически проводить демократические решения на всех институциональных уровнях. Фактичеcки молодые демократии Центральной и Восточной Европы управлялись и управляются руководящим слоем, представляющим специфическую структуру, которая объединяет старые и новые традиции власти и господства.
Вместе с тем, с точки зрения участия в общественной жизни, граждане посткоммунистических государств не демонстрировали особого желания быть втянутыми в мир реальной политики. Большинство людей предпочитало быть управляемыми справедливой, честной и эффективной элитой. Например, в Польше только 3% населения заявили о своем членстве в той или иной политической партии. Эти данные свидетельствовали о возникновении своеобразной психологии, весьма характерной для раннего этапа посткоммунистической истории, когда свобода от государственного вмешательства в личную жизнь, "право на неучастие", возможность доверить исполнение общественных дел "квалифицированному правительству" начали расцениваться как права, высшие по отношению к праву оказывать личное непосредственное воздействие на политический процесс.
Такое восприятие полностью соответствовало образу "аполитичной политики" или "анти-политики", первоначально созданной польскими, венгерскими и чешскими интеллектуалами, выдвинувшими лозунг "морального сопротивления" правящему коммунистическому режиму. Наступление эпохи "мирных революций" существенно трансформировало идею "анти-политики", превратив ее в орудие осуществления не общественных, а узко-групповых интересов.
Как уже отмечалось, стратегия "мирной революции" и либеральных реформ, ориентированных на создание "нормального" западного общества, опиралась на своеобразную интеллигентскую мифологию: легитимность новой системы обеспечивалась легендой о диссидентах как моральной и культурной элите общества с соответствующей популистской авторитарной риторикой. Кандидаты на места внутри новой политической элиты руководствовались пониманием новой политики как игры, правила в которой устанавливаются конкуренцией элитарных группировок. Проведение "неолиберальных реформ" сверху изначально предусматривало жесткую запрограммированность узко-групповых интересов. В итоге новая элита, несмотря на имидж демократической легитимности, не смогла обрести прочных позиций в обществе и фактически функционировала как изолированный "политический класс", предпочитавший авторитарные ориентации и искусственную сверхидеологизацию политического дискурса. Реакцией на такую форму элитарной политики стала враждебность народа ко всякой партийной политике. "Анти-политика" в таком варианте оказалась, следовательно, лишь способом обеспечения свободы действий для новой бюрократии.
Нет ничего удивительного в том, что уже во второй половине 90-х г.г. в польской, и, особенно, венгерской научной литературе появились статьи на тему о "смерти" ГО. На самом деле речь может идти не о гибели ГО, а об умирании очередной иллюзии относительно быстрого и безболезненного перехода к классической модели цивилизованного общества западного типа.
Важнейшей особенностью западной концепции ГО со времени Локка является органическое соединение этой концепции и идеей толерантности. С точки зрения современной практической философии, анализ концепции ГО сквозь призму теории толерантности имеет, скорее, прикладное значение, хотя, конечно, продолжает вызывать и чисто теоретический интерес. За последние полтора столетия основные теоретические аспекты обоих концепций изучены в философской и политологической литературе настолько детально, что было бы чрезвычайно самонадеянным со стороны любого современного ученого претендовать на какие-либо фундаментальные открытия в этой области. Причины очевидны: обе концепции лежат в основе не только современных либеральных теорий, но и составляют, в известном смысле, идеологический фундамент современной цивилизации, по крайней мере, в том универсалистском его сегменте, который связан с обоснованием концепции прав человека.
Следует отметить, что универсалистский подход к интерпретации ГО и толерантности сразу обнаруживает серьезные противоречия не только концептуального, но и чисто понятийного свойства. Универсалистский подход неотделим, например, от требования, согласно которому значения принципов гражданственности и толерантности могут и должны быть выведены на основе анализа любой общественной системы. Между тем, совершенно очевидно, что данные понятия имеют не только концептуальное и этическое содержание. Они обусловлены также особенностями той эпохи, когда они возникли. Выраженные в международных декларациях и нормах права, они призваны утвердить в общественном сознании идеал совместной жизни, вне которого невозможно цивилизованное существование и вообще диалог цивилизаций.
Между тем, как уже отмечалось выше, первоначально сам термин "гражданское общество"(или "сообщество") возникнув эпоху классической древности, использовался для характеристики особого качества или стиля совместной жизни членов небольших общин(городов--государств). Основной чертой данного стиля было политическое общение. Политика воспринималась именно как искусство совместной жизни внутри полисных коллективов. Общение полисов между собой, т.е., с современной точки зрения, международная политика и, тем более, общение с азиатскими народами, которые именовались неизменно как "варвары", никогда не назывались политическими и не регулировались нормами гражданского права.
Напротив, современная концепция ГО имеет с политикой лишь опосредованную связь. Она, собственно, и возникла для описания отношений, находящихся вне сферы государства и составляющих противовес политике как таковой.
Аналогичную трансформацию претерпела и концепция толерантности. В обыденной речи терпимость в самом широком смысле понимается как способность переносить или претерпевать чего-либо. В общественном контексте это понятие также часто употребляется для характеристики способности человека или группы сосуществовать с людьми, имеющими иные убеждения и верования. В третьем издании "Нового международного словаря" Уэбстера толерантность определяется как "демонстрация понимания и мягкости(leniency)по отношению к поведению или идеям, вступающим между собой в конфликт". Совершенно ясно, что между этими предельно общими определениями и теоретической моделью толерантности находится внушительная дистанция. Современные конфликты - внутренние и международные -, в основе которых лежит нетерпимость религиозная или идеологическая, очень часто оценивается в соответствии с критериями, сложившимися, прежде всего, в рамках концепций гражданского общества и толерантности. Например, на Западе конфликт в Косово или же политические процессы в посткоммунистической России легко объясняют отсутствием в обоих регионах сложившихся структур ГО, что порождает нетерпимость и насилие. В свою очередь, нетерпимость западных демократий, например, в отношении политики Югославии в Косово или России в Чечне обусловлена, помимо чисто прагматических соображений, не только идеологическим принципом, предусматривающим приоритет прав человека над суверенитетом и территориальной целостностью той или иной страны, но имеет и определенное теоретическое обоснование. Речь идет о весьма своеобразном и не всегда логически корректном преодолении ультра-либеральной трактовки толерантности как нейтральности.
Насколько обоснованы такого рода концептуальные обобщения? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо еще раз остановиться на исходных принципах обеих концепций. В настоящее время теория толерантности даже в политических ее аспектах может вполне рассматриваться с известными оговорками как своеобразное введение к обсуждению концепции гражданского общества. Ведь исходным моментом западной модели толерантности является восходящая к традиции Просвещения трансформация представлений об отношениях государства и индивидов. Из этой трансформации возникли две принципиальные предпосылки: а) правительство обладает только ограниченной властью, источником которой является народ, представляющий собой корпорацию граждан; б) народ в качестве высшего суверена сам определяет свою судьбу.
Исходя из этих принципов, А. Мейклджон в своем знаменитом эссе "Свободная речь и ее отношение к самоуправлению"(1948) сформулировал идею толерантности следующим образом: свободная речь играет практическую роль в самоуправляющемся обществе, создавая основу для свободного обсуждения гражданами всех интересующих их вопросов. Свобода выражения необходима потому, что все сообщество заинтересовано в результатах принятых решений. Свобода слова основана, таким образом, на коллективном интересе, который состоит не только в том, чтобы каждый индивид имел свободу самовыражения, но и в том, чтобы все, заслуживающее внимания быть выраженным, было высказано. В соответствии с таким представлением, государству запрещено вторгаться в ту сферу, где свобода выражения неотделима от выполнения гражданским коллективом своих суверенных функций.
Принцип самоуправления лежит в основе классической либеральной модели толерантности. Последняя предполагает существование равновесия между гражданским коллективом и государством.
Не меньшей популярностью у современных политологов пользуется и так называемая "модель крепости". Ее теоретические предпосылки(как и предпосылки классической модели)были разработаны еще в XIX в. Суть ее состоит в следующем: современной концепции свободы, основанной на прогрессистской оптимистической идее исторической эволюции человечества от автократии к демократии противостоят противоборствующие тенденции. Во-первых, нигде и никогда не существует полной идентификации между гражданским коллективом и правительством. Антагонизм между ними в равной мере может возникать как в результате отхода правительства от своих демократических истоков, так и в случае возникновения ситуации, когда и правительство, и сам народ начинают представлять угрозу для принципов свободы и терпимости.
В теоретическом плане такого рода ситуация, как уже отмечалось выше, постоянно обсуждалась в политической теории XIX в., например, А. де Токвилем и Д.С.Миллем, опасавшимися той угрозы, которую представляет для свободы "тирания большинства" в грядущих массовых демократиях. Как отмечал Милль в своем эссе "О свободе", поскольку возникшее в данный момент большинство "может испытывать желание подавлять одну из своих же собственных частей…, предосторожности необходимы как против этого, так и против любого другого злоупотребления властью".
И Милль, и его младший современник У. Бэджхот, написавший в 1874 г. эссе "Метафизическая основа терпимости", исходили из проверенной опытом максимы - нетерпимость и преследования изначально свойственны человечеству, поскольку они существуют по природе. В ХХ в. проводимые специалистами по детской психологии эксперименты, связанные со сравнительным анализом нетерпимости у детей и взрослых, вполне подтвердили выводы Бэджхота о том, что нетолерантное поведение в обществе постоянно воспроизводится вследствие неистребимости инфантильных комплексов, порожденных потребностью в вере, священных обычаях и ритуалах, заменяющих рациональное обсуждение сложных общественных проблем.
В этом плане суть "модели крепости" заключается также в том, чтобы создать такую систему законодательства, которая способна гарантировать свободу в случае возникновения любой из обозначенных выше опасностей. В наше время все больше стала ощущаться необходимость в разработке более основательной и логически непротиворечивой основы концепции толерантности. В связи с этим возникло множество попыток создания такой логической базы. Представляется вполне разумным одно из базовых определений "истинной толерантности", предложенное Д.Будшевским: "Истинная толерантность…представляет собой особый случай того, что Аристотель называл практическим разумом…, практическим разумом потому, что он связан со средствами и целями; специальным случаем потому, что его наиболее важная функция состоит в защите целей против претенциозных средств. Поскольку [такое положение] представляет собой явный парадокс, нет ничего удивительного в том, что оно вызывает недоумение".
Из данного определения вытекают следующие принципы, или "советы" толерантности:
а) Истинно толерантный человек верит, что каждый вправе защищать при помощи рациональных аргументов свое понимание того, что является для индивидов благом, независимо от того - будет ли это понимание истинным или ложным, а также стремиться убедить других в том, что он прав;
б) Ни один толерантный человек не будет терпеть действий, разрушающих внутреннее право выбора его самого и других;
в) Конечный принцип толерантности состоит в том, что зло должно быть терпимо исключительно в тех случаях, когда его подавление создает равные или большие препятствия к благам того же самого порядка или же препятствия ко всем благам высшего порядка.
Последний принцип, вполне сопоставимый с критерием Парето, на наш взгляд, действительно выражает предельную степень толерантности. В глазах сторонников коммунитаристской трактовки толерантности этот принцип отражает исключительно индивидуальный подход и игнорирует принцип коллективного выбора группы. Однако очевидно, что принцип толерантности группы является производным от индивидуального выбора. Один из аспектов терпимости, между прочим, состоит именно в том, что толерантный индивид вправе игнорировать группу и даже все общество, противостоять им, но он осуществляет это право не демонстративно и не из каких-либо своекорыстных побуждений, поскольку зло само по себе не является целью его поведения.
