41. Церква та держава в Європі доби Просвітництва

Вадим Ореховський

Хід подій європейської історії в XVII та особливо XVIII ст. визначало постійне зміцнення королівської влади. Ідея незалежності держави і, насамперед, незалежність її від церкви стала головною ознакою політичного життя Нового часу.

У протестантських та католицьких державах і землях практичне здійснення цієї ідеї стало початком доби Просвітництва. Держава стала сприйматися як втілення абсолютного розуму й абсолютного права, що стало своєрідним підсумком всіх попередніх виступів проти претензій церкви на провідну роль у державі. Так народилася ідея про всемогутність держави (переважно у формі національної), яка визначила загальний напрямок європейського розвитку аж до Другої світової війни.

Питання церковно-державних відносин у XVII-XVIII ст. піднімалося у цілому ряді публікацій. Так, французький історик та філософ другої половини XIX ст. А. Мішель у своїй праці “Ідея держави”¹ значну увагу приділяв взаємовідносинам церкви та держави в епоху “адміністративної монархії” XVII ст. та “освіченого деспотизму” XVIII ст. Певні аспекти цієї проблеми були висвітлені на сторінках праць И.Лортца², І.Ісіченко³, Н. Суворова⁴, А.Павлова⁵ та ін. Особливо великий інтерес виявили історики до подій революції 1789 р. у Франції. У це цілком логічно: короткий історичний період був сповнений такою кількістю подій, яких вистачило би на століття еволюційного розвитку. За останні десятиріччя не раз переглядалися пріоритети релігійно- церковної проблематики. Протягом 40 - 80-х pp. XX ст. революція та релігія характеризувалися дослідниками як сили, що є безсумнівними антиподами одна одній. Ситуація змінилася у 90-ті pp. Відбувається поступовий відхід від схематичних побудов попереднього періоду. Заглиблення у проблему відкриває перед дослідниками всю складність і багатогранність останньої. Таким чином, питання церковно-державних відносин набуває знову актуальності, що, в свою чергу, спонукало і автора даної статті спробувати прослідкувати зміни, які сталися у характері церковно-державних взаємин на європейському просторі протягом XVIII ст.

Ведучи розмову про роль та місце церкви в добу Просвітництва , неможливо не зупинитися на філософії природного права, яка разом з Реформацією змінила погляди на місце монарха в суспільстві. З точки зору цієї філософії держава, державні інститути та інші установи створюються не волею Бога, а виникають завдяки угоді, яка є продуктом вільного волевиявлення людини та її переконань. Немає влади без угоди. Метою держави тепер є вже не прославлення Бога або турбота про істинно християнське життя підданих, а саме благо, інтерес, користь самої держави; релігія стає лише засобом, що веде до цієї мети. Обсяг та зміст державної влади стають безмежними. У цій ситуації турбота про релігію розглядається не з точки зору обов’язку, що покладений Богом на "сильних світу цього", а всього лише як один із засобів забезпечення внутрішнього спокою та процвітання суспільства. За висловом А. Мішеля: "Моральним... боком життя своїх підданих володар цікавиться мало або, виражаючись точніше, цікавиться ним настільки, наскільки цього потребують докори совісті та піклування про власну безпеку та велич. Людовик ХГѴ переслідує протестантів не тільки тому, що вважає це виконанням свого обов’язку, але й тому, що єресь для нього є ферментом бродіння у королівстві, а єдність віри - найкраща гарантія єдності закону. Він втручається у питання віри і стає теологом для того, щоб обмежити папську владу і відчувати себе повновладним господарем. Щоправда, у Франції існує державна релігія; але в цій угоді між державою та церквою держава отримує.. .не менше, ніж дає. Сповідуючи католицизм, держава, за точним виразом одного письменника, "не стільки служить релігії, скільки користується нею для себе"⁶.

Однак поряд з ідеєю про злиття держави з якимось одним віровченням, яке, здавалося, повинно статися обов’язково, допускається можливість існування на одній і тій же території різних релігійних товариств, що однаково було незрозумілим як для середньовічного католицизму, так і для реформаторів XVI ст. Класичним прикладом такої політики стали німецькі землі у XVIII ст. Держава тут сприймалася як найбільш розумний порядок людського суспільства, хоча допускалося існування релігійних об’єднань. Різниці між церквою та будь-якими іншими релігійними громадами не було: одні визнавалися як корпорації, тобто юридична особа, і розглядалися як частина державного устрою, інші не визнавалися такими і, відповідно, не мали жодного суспільного значення. Стосовно перших монарх мав вищу владу, причому його особиста належність до того чи іншого віросповідання значення не мала. За концепцією природного права володар міг бути навіть нехристиянином, але як голова держави, він мав владу над усіма, хто перебував у межах її території. Сам по собі, як член церкви, князь не мав жодних прав, які відрізняли би його від інших. Всі права і вся влада належали йому як голові держави, як щодо того релігійного об’єднання, до якого він належав особисто, так і до інших об’єднань, що підкорювалися державним законам. У цьому полягала суттєва різниця із поглядами реформаторів, які приписували володарю владу, що покладається на нього Богом, вважаючи одночасно, що у державі панує єдине істинне християнське віровчення (зазвичай реформаторське)⁷.

Таким чином, релігійні ідеї Реформації зробили монарха провідником церковних вимог у державному житті, а концепція природного права, навпаки, - провідником державних вимог у діяльності церкви. На практиці і ті, й інші погляди змішувалися, оскільки практичний висновок вони мали спільний: влада церковна і влада світська повинні перебувати в одних руках - руках монарха.

Філософія природного права мала вплив не тільки в протестантській, але й у католицькій Європі. І в першій, і в другій церква перетворилася на державну установу (державну церкву). Сутність такої системи полягала в тому, що вся зовнішня сторона церкви, церковність, підпорядковувалася верховній владі монарха, який мав право встановлювати, змінювати або навіть і відміняти все, що не було засновано на Св. Письмі і на безпосередньому Божественному заснуванні. Правда, взаємини з римським папою не були перервані, однак він позбавлявся вищої церковної влади у межах даної держави чи суттєво обмежувався в ній⁸.

Отже, систему державної церковності можна розглядати як зворотний бік теократії з перестановкою діючих факторів, іншими словами, "мечів", тобто із підпорядкуванням духовного "меча" світському.

На основі Вестфальського миру (1648 р.) вироблено наступну класифікацію прав державної влади стосовно церкви: 1) право реформувати церковне життя (в тому числі і право не допускати певного віровчення або певної релігійної громади на територію держави); 2) право контролювати та обмежувати діяльність церкви заради охорони державних інтересів (видання спеціальних законів, недопущення публікації папських розпоряджень та рішень вселенських соборів без згоди голови держави та ін.); 3) право покровительства, захисту або сприяння церкві в її діях у тій мірі, наскільки вони відповідають державним інтересам⁹.

Проте у різних католицьких країнах спостерігалося немало відмінностей щодо практичного втілення системи державної церковності. Ставлення до Риму коливалося від досить прохолодного до вельми доброзичливого; державна всемогутність засновувалася то на Божій милості, то на ідеях природного права; стосовно інших релігійних вчень, окрім католицького, панували або абсолютне неприйняття, або відносна терпимість.

Особливо характерною тут є система йозефізму, що отримала назву від імені її творця - імператора Священної Римської імперії Йозефа II (1765-1790 pp.). Досягнути мети - збереження і посилення єдності держави, на думку монарха, можна було лише шляхом централізації, більшої адміністративної і правової однорідності, соціально-економічних та освітніх реформ, які мали підвищити рівень життя підданих. Як сказав знаний американський славіст Пьотр Вандич: "Це був класичний випадок освіченого абсолютизму під гаслом: "Усе для народу, але без його участі

Керуючись принципом "державного блага", імператор реформував усі сторони церковного життя. Иозеф дивився на релігію та духовенство як на засіб "відродити Австрію", тому що, з одного боку, без віри громадян у провидіння та у вічні покарання не може обійтися жодна держава, а з іншого - церковна кафедра, як вважав монарх, була одним із шляхів поширення корисних для суспільства знань, наприклад сільськогосподарських. Перевершивши традиційну габсбурзьку політику обмеження впливу католицької церкви, Иозеф практично перервав її зв’язки з Римом, окрім суто духовних питань. Діючи на власний розсуд, він оподаткував або ліквідував "непродуктивні" чернечі ордени. До честі імператора, слід зазначити, що він зробив^ важливий крок на шляху визнання свободи совісті. У 1781 р. Иозеф видав Декрет про толерантність, який надав протестантам і православним право вільно відправляти службу та обіймати державні посади¹¹.

Але найбільшого удару католицькій церкві завдала Велика Французька революція. Безпосередні її причини визрівали протягом значного історичного проміжку часу. Не останню роль відіграло й укріплення абсолютистської держави і становище, яке займала тут офіційна церква.

До кінця XVIII ст. церковно-державні відносини у Франції визначалися конкордатом (угода між Святим престолом та урядом держави про становище католицької церкви, її права та привілеї), який був укладений у 1516 р. Визнаючи за папою певні права стосовно католицької церкви Франції, цей документ в той же час визнав за французьким королем право номінування (призначення) єпископів та аббатів¹². Посилення антипапських тенденцій у французькій політиці надалі було пов’язане із діяльністю таких політиків, кардиналів і перших міністрів, як Рішельє та Мазаріні. Авторитет Церкви підірвала і релігійна індиферентність дворянства, яка не тільки не засуджувалася двором, але і, здавалося, знаходила у нього підтримку.

Свою лепту внесли й ідеї французьких просвітителів ПІ-JI. Монтеск’є (1689-1755 pp.), Вольтера (1694-1778 pp.), Ж-Ж. Руссо (1712- 1778 pp.) та Д. Дідро (1713-1784 pp.), в основі яких лежали переконання в безмежні сили людського розуму, його здатність пізнавати світ. Вони приписували розумові виняткове значення у розвитку людства; наука протиставлялася релігії. Усі вади суспільного розвитку пов’язувалися з тим, що люди в минулому керувалися вірою, традиціями, авторитетом, а не чистим розумом. Вважаючи, що християнське вчення не витримує критики чистого розуму, просвітителі саркастично висміювали все, що не вкладалося у раціональне пояснення. Проголошення ними свободи, рівності і братерства як основних принципів у побудові суспільства готували ґрунт для соціальних змін. Важке становище країни (війни, марнотратство королівського двору, фінансова криза) теж сприяли подальшим революційним подіям.

Одним із перших законів, що мав на меті врегульовувати життя Церкви, стала "Цивільна конституція духовенства" (1790 p.). Вона підпорядковувала Церкву державі, священик виводився з церковного підпорядкування, ставав державним чиновником і мав принести спеціальну присягу. Число єпархій узгоджувалося з числом департаментів - 83. Церковне майно секуляризувалося, але держава зобов’язувалася видавати духовенству платню. Посади єпископа й настоятеля парафії (кюре) стали виборними¹³.

Значна кількість духовенства відмовилася присягнути цій конституції, засудив її і папа. Це викликало репресії, спрямовані проти католицької церкви і навіть проти християнства взагалі. У вересні-грудні 1793 р. декретами Конвенту католицька церква у Франції ліквідовувалася. Рішенням Генеральної Ради комуни Парижу від 23 листопада 1793 p.: "Усі існуючі в Парижі церкви, або храми всіх без винятку культів будуть негайно зачинені"¹⁴ .

У цьому ж місяці був відмінений християнський календар і розпочате нове літочислення з новими назвами місяців, із заміною тижнів і недільних днів декадами¹⁵.

Однак повністю десакралізувати свідомість пересічного француза було неможливо. Адже відношення до життя і смерті у соціальних низів проходило через призму божественого. Тому влада здійснює спробу перенести релігійні почуття населення на нові об’єкти. Це мало прокласти зв’язок між традиційною релігією та революційним культом

Підтвердженням подібної церковної політики Конвенту став декрет, що запроваджував новий культ - культ Розуму. Церкви перейменовувалися в храми Розуму, замість ікон і статуй тут встановлювали погруддя діячів революції. Розроблено спеціальні церемонії для відправлення служби. 10 листопада 1793 р. в соборі Паризької Богоматері було проведене урочисте театралізоване свято Розуму. На підтримку цього дійства на одному із засідань Конвенту лунають слова: "У тих будинках, котрі владою жерців християнського культу були посвячені для релігійних забобонів, ми, можливо, будемо покликані, у свою чергу, вести проповідь нашого вчення, а замість співів кліриків, які ще досі лунають під широкими склепіннями й під колонами цих будівель, ми почуємо там стукіт наших масонських молотків, оплесків і голосного схвалення нашого ордену"¹⁶ .

Але культ Розуму мав мало ознак релігії. Тому 7 травня на черговому засіданні Конвенту один з лідерів революції М. Робесп’єр виступив із промовою "Про відношення релігійних і моральних ідей до республіканських принципів і про національні свята". М. Робесп’єр обґрунтовував необхідність створення нового культу, що мав остаточно витіснити християнство - культу "Верховної Істоти". Цього ж дня був ухвалений декрет про запровадження цього культу. Він починався словами: "Французький народ визнає Верховну Істоту й безсмертя душі". Дії уряду супроводжувалися новою хвилею "революційного терору" із масовими стратами та засланням¹⁷.

Лише у 1795 p., після приходу до влади Директорії ситуація дещо покращилася. Церква була відокремлена від держави, охоронялася свобода культу¹⁸.

За часів імператора Наполеона католицьку церкву у Франції було відновлено. У 1801 р. укладено конкордат із папою, а у наступному 1802 р. вже без згоди Риму Наполеоном були видані так звані органічні артикули, що мали втілити у життя принципи конкордату. Встановлено, що католицизм є релігією більшості французів. Держава зобов’язувалася утримувати за власний кошт єпископів та кюре, а також дозволяла приймати приватні пожертвування на користь церкви. Все духовенство мало присягати на вірність державі. Кожне богослужіння завершувалося молитвою за республіку та консулів (а першим консулом був сам Наполеон). Церковні будівлі, які залишалися до цього часу не відчуженими, передавалися у розпорядження єпископів, не перестаючи бути власністю держави, комун та інших світських власників, якщо вони таким належали. За це церква відмовлялася від того майна, яке було відчужене за час революції. Оскільки артикули були складені без узгодження із папою, то Рим виступив проти них, вбачаючи в них приклад свавілля та прямого насильства світської влади над церквою¹⁹. Проте слід зазначити, що це не завадило діяти артикулам протягом всього XIX ст.

Отже, доба Просвітництва загалом і Велика Французька революція як одна з найбільш важливих її складових не тільки змінили європейський світ, вони і в більш вузькій царині церковної історії стали подіями епохальними. Французька революція остаточно зруйнувала середньовічний світопорядок, запровадивши абсолютно нові умови життя та діяльності Церкви. Однак, події кінця XVIII ст. нанесли удар не стільки християнству, як такому, скільки практиці втручання представників церкви у світські справи. На думку французького історика Ф.Лебрена мова може йти не про дехристиянізацію, а лише про зменшення впливу “традиційного, сильно клерікалізованого католицизму”²⁰. Секулярізація різних сторін життя у роки революції безумовно позбавило церкву ролі “творця ідеології”. Але, в той же час це дозволило проявитися “глибоким релігійним переконанням народних верств”, що у свою чергу сприяло реконструкції церкви у XIX ст. Таким чином, проголосивши всі питання, що стосувалися організації громадського життя компетенцією держави (єдиного "досконалого суспільства") революція заклала підвалини національної держави, яка протягом наступних двох століть стала нормою політичного життя.

Примітки

1. ´Мишель А. Идея государства. Критический опыт социальных и политических теорий во Франции со времени революции. - М.: Издательский дом «Территория будущего», 2008. - 536 с.

2. ортц Й. История церкви: В 2 т. - Т.2. - М.: Христианская Россия, 2000. 580 с.

3. Ісіченко І. Загальна церковна історія. - X.: Акта,2001,- 608 с.

4. Суворов Н.С. Учебник церковного права. - М.: Издательство «Зерцало», 2004,- 504 с.

5. Павлов А.С. Курс церковного права. - СПб.: Издательство “Лань”, 2002. -

7. Мишель А. Вказ. праця,- С.31.

8. Суворов Н.С. Вказ. праця,- С.437.

9. Там само. - С.438.

10. Там само. - С.438-439. Див. також: Павлов А.С. Вказ. праця . - СПб.: Издательство “Лань”, 2002. - С.345.

11. Вандич П. Ціна свободи. Історія Центрально-Східної Европи від Середньовіччя до сьогодення. - М.: «Критика», 2004. -С.149. ^пТам само. - С.150.

12. Суворов Н.С. Вказ. праця . - С.441.

13. Ісіченко І. Вказ.праця,- С.445.

14. Крывелев И.А. История религий. В 2-х т. - Т.2. - М.: Мысль, 1976. - С.27.

15. Суворов Н.С. Вказ. праця . - С.443.

16. Цит. за: Ісіченко І. Вказ. праця . - С.446.

17. ортц Й. Вказ. праця. - С.308.

18. січенко І. Вказ. праця . - С.447.

19. Суворов Н.С. Вказ. праця . - С.443.Див також: История XIX века. Под ред. Э.Лависса и А.Рамбо. - Т.1. - М.: ОГИЗ, Государственное социально- экономическое издательство, 1938,- С. 264-294.

20. Блуменау С.Ф. Религия и революция 1789 г. во Франции. Смена вех в историографии страны // Новая и новейшая история. - 1998. - №3. - С.89-90.