Национальный характер как лейтмотив национальной судьбы

Известно, что еще древнегреческий философ Гераклит указывал на значение характера в понимании человека: «Этос человека — это его характер». Так, мы говорим о русском характере, вспоминая выдающегося полководца А. В. Суворова, о немецком государственном характере, вспоминая «железного канцлера» Германии О. Бисмарка, об английском характере, вспоминая У. Черчилля. Национальный характер — это отнюдь не метафора, это обозначение особой установки души, которая определяет энергетику нации.

Современные политики мало внимания уделяют феномену национального характера, концентрируясь на политических и социально-экономических интересах нации, на ее военном потенциале. Но ни одно драматическое событие политической истории XX в. невозможно объяснить сухим языком позитивистской науки. Почему вооруженная самой современной техникой американская армия потерпела поражение в маленьком Вьетнаме и не может справиться с ситуацией Ираке? Как объяснить победу аятоллы Хомейни над могущественным иранским шахом? Почему процветающая Великобритания никакими силами не может решить проблему Ольстера, а Канада — Квебека?

В каждой цивилизации от века к веку жрецы, законодатели и мудрецы, святые, еретики и революционеры, мистики, аскеты и пророки демонстрировали личным примером возможность моральной позиции в политике. Очень часто они буквально спасали свою культуру от гибели, утверждая, что каждый человек способен на такое, если будет следовать внутренней установке души. Национальные черты озарены отраженным светом памяти всех перенесенных в истории гражданских войн, революций, стихийных бедствий и т. д.

Французский психолог С. Московичи справедливо заметил, что в национальном характере нет ничего героического или филантропического, напротив, он обеспечивает своего рода гигиену духа и вообще существования цивилизации. Мы узнаем его по тональности жизни и по императиву: «Никогда не допускать недопустимого». Только национальный характер объяснит нам, на что в конечном счете способен человек политический в каждой цивилизации, что он ответит, когда судьба рукой истории постучится в его дверь, как поведет он себя в критической ситуации на политических переговорах. Но что такое национальный характер?

Нет большего контраста, чем противоположность холодных идеалов политической науки и ярких национальных характеров, созданных в процессе человеческой истории. Если мы хотим понять эмоциональную сторону национального характера, мы не должны идти по пути теоретических идеалов знания и истины, разумности и здравого смысла. Как иронично заметил Ф. М. Достоевский, «если бы все в мире происходило разумно, то ничего не происходило бы вовсе». Мир национальных характеров — это мир политических поступков, вызвавших настоящие драмы в политической истории цивилизации. Здесь нужна особая шкала оценок, которую М. Вебер определил как шкалу «рациональности по ценности».

Национальный характер каждого народа рожден высоким эмоциональным напряжением духа, создавшего политические ценности цивилизации. С помощью обостренных эмоциональных реакций — горя, отчаяния, ликования и восторга — человек политический преодолевал могучие силы зла, угрожавшие ему на протяжении политической истории. Столетиями он сражался и умирал за свою землю, которая была для него воплощением политического идеала. Поэтому политический характер нам никогда не измерить разумом, но его можно понять через эмоциональный опыт. А в эмоциональном мире — согласимся с Дж. Дьюи — вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспорядочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи — они таковы непосредственно в себе и для себя.

Но так ли уж трудно современному прагматичному человеку восстановить этот эмоциональный мир? Разве политика не погружает нас в бурю страстей, возрождая драматизированное понимание окружающих вещей и событий: они теряют свой привычный облик, меняют внешние признаки, обретая особый цвет наших страстей — любви и ненависти, надежды и страха. Однако национальный характер — это не просто мир эмоциональных представлений, это эмоциональный накал, который и определяет поступки людей на политических переговорах.

Что общего между старцем Филофеем, полководцем Суворовым и писателем Солженицыным? Служение России. Их национальный характер проявился прежде всего в поступке. Этот поступок стал нравственным эталоном национального представления о должном, который передавался из поколения в поколение и определил особый архетип политического действия.

Но даже если мы преуспеем в анализе национальных представлений о должном, расчленим эти представления на мельчайшие составные элементы, нам все равно не удастся понять жизненный нерв национального характера — этот нерв не статичен, а динамичен, и описать его можно лишь в категориях политического действия, входящего в структуру цивилизации. Иными словами, чтобы понять политический характер другого, мы должны изучить способы его целостного выражения, его особый архетип.

Известный английский антрополог Б. Малиновский оставил описание племенных праздников у туземцев Тробрианских островов, которое свидетельствуют о том, что древний человек пытался передать молодому поколению представление об особом характере поведения человека своего племени именно как универсальный способ целостного выражения. Туземные праздники неизменно сопровождались мифологическими рассказами о том, как жили предки. При этом старейшины внушали молодым, что духи предков должны на время праздников вернуться из преисподней и вновь принять участие в жизни племени. Туземцы искренне верили: духи придут на несколько недель, поселятся в деревне, усядутся на деревьях, на высоких площадках, специально для них сооруженных, и будут наблюдать за магическими танцами посвящения молодого поколения. В магических танцах у каждого члена племени возникало ощущение неразрывной слитности всех поколений в единой модели поведения: пространство и время исчезали, прошлое становилось настоящим, и вновь наступал золотой век человечества.

Когда через некоторое время туземцы выходили из ауры мистической церемонии, те представления, которые общественная жизнь возбудила в их сознании, не улетучивались мгновенно. Фигуры великих предков, овеянные сказаниями и преданиями об их героических подвигах, символика ритуальных обрядов, захватывающий вихрь магических танцев — все это продолжало жить в их сознании в результате сильного воздействия эмоций. Так поддерживался высокий нравственный пиетет перед определенной архетипической моделью поведения человека в обществе.

Антрополог Ф. Джевонс отметил особую роль табу — также одного из древнейших архетипов национального характера — в формировании идеи социального долга в каждой цивилизации. На островах Полинезии, откуда происходит само слово «табу», это означает целую религиозную систему. Табу представляет собой нечто вроде категорического императива — единственного требования, известного первобытному человеку и принимаемого им. Чувство, что есть «что-то, что нельзя делать», формально лишено содержания. Сущность же табу в том, что без обращения к опыту, априорно, некоторые поступки и вещи признаются опасными. На самом деле в большинстве случаев они могут таковыми и не быть и вера в опасность является иррациональной. Однако если бы ее не было, не было бы и морали, а следовательно — и цивилизации. Даже если вера была заблуждением, это заблуждение стало оболочкой, которая хранила и оберегала представление об обретенном бесценном плоде — концепции социального долга.

Идею передачи нравственной модели поведения и концепции социального долга заимствовали у магического общества все великие мировые религии. Они ослабили примитивный гнет системы табу, но вместе с тем выявили более глубокий смысл нравственно-религиозного долга по отношению к своему обществу, что позволило вместо ограничения и принуждения выдвинуть новый идеал — свободу нравственного выбора.

Религиозная этика, апеллируя к свободе нравственного выбора, стимулирует всех членов общества следовать определенным канонам общественного поведения уже сознательно, что еще сильнее укрепляет архетип национального характера. И поскольку вера, как заметил французский социолог Э. Дюркгейм, — это прежде всего пыл, жизнь, энтузиазм, экзальтация всей психической активности, способ человека подняться над самим собой, именно религия особенно сильно стимулирует энергетику национального характера.

Действительно, как может человек политический, не выходя за пределы самого себя, добавить еще энергии к той, что у него уже есть, чтобы защитить свои политические ценности? Как может он превысить свои силы? Единственный очаг, у которого он мог бы согреться, — это коллективная религия; и единственные моральные силы, которыми он мог бы себя подпитать, — силы другого. Убеждения становятся пламенными, только когда они разделяются.

Тем самым религия активно выполняет политические функции на службе государству: не случайно во многих цивилизациях именно религии становились государственной идеологией, освящая установленный политический порядок. Как доказал М. Вебер в своем сравнительном анализе мировых религий, религиозная этика была составной частью этики национального характера во всех цивилизациях. Мы уже знаем, что благодаря протестантской этике на Западе возник особый тип политического характера, воплотившийся в морали индивидуального успеха, создавшей дух капиталистического общества и модель либеральной демократии. В конфуцианско-буддийской цивилизации этика конфуцианского долга способствовала возникновению типа политического характера, основанного на взаимозависимом индивидуализме, и, соответственно, модели восточной политической демократии и особого конфуцианского капитализма. В дореволюционной России на основе православной этики сформировался яркий политический характер этикоцентристской личности, способной создать политическую модель солидарной демократии, если бы этот процесс не был прервал Октябрьской революцией, на долгие годы погрузившей страну в мир марксистско-ленинской утопии. Семьдесят лет русский человек был «советским человеком», но под маской идеологической лояльности сохранились основные черты русского национального характера.

Для понимания архетипических различий национальных характеров особый интерес представляет концепция В. Шубарта о четырех социокультурных архетипах, которые создают гармонического, героического, аскетического и мессианского человека. Они различаются той жизненной установкой, которую принимают люди разных цивилизаций по отношению ко Вселенной.

Гармонический человек воспринимает Вселенную как космос, одушевленный внутренней гармонией, не подлежащий человеческому управлению или упорядочению, но лишь созерцанию и любви. Здесь нет и мысли об эволюции — только о полном покое: мир достиг своей цели. Так чувствовали древние китайцы, но и сегодня подобное отношение ко Вселенной во многом свойственно людям в конфуцианско-буддийской цивилизации. За этим стоит таинственный «прасимвол культуры», о котором писал когда-то О. Шпенглер как о могучей духовной доминанте.

Аскетический человек переносит бытие как заблуждение, от которого пытается скрыться в мистическом тумане. Он покидает этот мир без надежды и без желания его улучшить. Он не считает возможным посягать на недоступную человеческому разуму космическую суть порядка вещей. Таково мироощущение людей в индо-буддийской цивилизации. Если гармонический человек считает замысел истории исполненным, то аскетический исключает даже возможность когда-либо увидеть это исполнение.

Героический человек, напротив, видит в мире хаос, который именно он должен упорядочить своей преобразующей силой. Здесь все в движении. Миру ставятся цели, определяемые самим человеком. Этот человек не взывает смиренно к небу, а полный жажды власти, враждебными глазами завоевателя смотрит вниз, на землю. С помощью техники — холодного орудийного мира — он создает искусственный космос, который должен превзойти естественный по своим «рациональным» параметрам. По существу своему этот человек все больше и больше удаляется от Бога: «Секуляризация — его судьба, героизм — его жизнеощущение, трагизм — его конец». Таким он был в Древнем Риме, таковы сегодня германские и романские народы западной цивилизации.

Наконец, мессианский человек ощущает себя призванным создать на земле более возвышенный, божественный порядок, образ которого он скрыто носит в себе. Он стремится создать вокруг себя гармонию, которую чувствует внутри себя. Такого человека не может вдохновить воля к власти, он создан для примирения противоречий и для любви. Он видит в людях не рабов, а братьев; в мире — не добычу, на которую надо набрасываться, а хрупкую материю, которую надо спасти. Им движет чувство некоей космической взволнованности. Он исходит из целостности, которую ощущает и которую пытается восстановить в окружающем расколотом мире. Его не покидают тоска по всеобъемлющему и стремление сделать его осязаемым. Это свойственно человеку в восточно-христианской цивилизации. Картина мира у мессианского и гармонического человека родственны. Однако то, что гармонический человек воспринимает как данность, мессианский — как дальнюю цель.

Но как относится к миру человек исламской культуры? Четыре социокультурных архетипа Шубарта — согласие с миром (гармония), господство над миром (героизм), бегство от мира (аскетизм), освящение мира (мессианство) — прасимволы не его духовной культуры. Человек ислама — это прежде всего имперский человек, призванный утверждать в мире империю. Он стремится к самоутверждению через создание военного лагеря, через укрепление сильного государства, но при этом не только не вмешивается в космическую гармонию, но, напротив, обращается к ней за помощью. Его удел — завоевание, но это завоевание происходит в форме «священной войны», оно освящено религией, и этим имперский человек отличается от героического, не взывающего к небу.

Итак, пять современных цивилизаций, пять социокультурных миров, пять типов человеческого мироощущения сформировали базовые архетипы национальных характеров в современном мире. На политических переговорах эти национальные характеры проявляются прежде всего в особенностях национального стиля ведения переговоров.