Говорячи про постмодерн, треба зауважити, що його ставлення до культури відрізняється від класичного. По-іншому розглядаються тут питання, пов'язані з характером і формами соціокультурного життя, його динамікою; зі змістом і взаємозв'язками штучних, особливо символічних об'єктів, що становлять середовище, у якому реалізується це життя; з можливостями "розшифрування істинних значень" таких об'єктів.
Не дивно, що перегляду піддалися уявлення про народження культури і місце особистості в соціокультурних процесах.
Індивід як першооснова соціокультурних процесів. У сучасній пізнавальній ситуації проблематичною стала ідея людської першооснови. Старі моделі походження людини, суспільства, культури втратили будь-який евристичний зміст, чи то ідеї божественного подарунку чи еволюційної мутації. Нові моделі, очевидно, неможливі, оскільки, принаймні зараз, після періоду тривалих пошуків емпіричних доказів, стало очевидним, що генезис людини і культури непізнаний. Його не можна достовірно реконструювати через обмеженість як матеріалів, якими може володіти людина, так і її власних пізнавальних здібностей. Будь-які спроби побудувати концепцію першооснов як істинного, повного знання про це залишаються фантазмами, що мають більшу чи меншу цінність як ідеальне місце відліку для вивчення культурних подібностей і відмінностей, інваріантів і змін.
Відповідно ідея першооснови втрачає свій класичний зміст. Тепер зовсім очевидними є зв'язок людей з їх історичністю, розрив між існуючим і його генезисом. "Прагнучи самовизначитися як жива істота, — писав М.Фуко, — людина виявляє свій власний початок лише в глибині життя, шо почалося раніше від нього; прагнучи зрозуміти себе як працююча істота, вона виявляє зародкові форми праці лише усередині такого людського часу і простору, які вже підпорядковані суспільству і його інститутам, нарешті, прагнучи визначити сутність самого себе як суб'єкта, що говорить по ту сторону будь-якої вже сформованої мови, вона завжди зіштовхується лише з можливостями вже розгорнутої мови, а зовсім не з тим белькотанням, тим першословом, на основі якого стали можливі всі мови і взагалі мова як така". Відповідно першооснова перестає позначати вихідну точку філогенезу людського виду.
При вивченні породження штучних об'єктів центром уваги стає втілений соціалізований індивід. Він розглядається як найбільш емпірично очевидна й одночасно найбільш складна й інтегрована з усіх людських систем. У ньому біологічний, психічний, соціальний і культурний початки сполучаються тісніше, ніж у будь-який іншій соціокультурній системі. Індивід виділяється не просто як частина, елемент суспільства і культури, а як переплетення всіх людських рівнів і систем, як модальність, у якій і через яку здійснюються концентрація і вивільнення енергії популяції. У цьому розумінні можна говорити про джерела, породжений рівень аналізу, на якому прослідковуються виникнення, підтримка і зміни соціокультурних феноменів.
Обсяг енергії, якою володіє втілений індивід, завжди більший, ніж той, що є необхідним для участі чи наданні опору в кожному із секторів будь-якої із соціальних систем. Немає жодного з типів соціального контролю, від якого людям не вдалося б вислизнути. І не існує такої соціальної системи, чиїх вимог вони не змогли б уникнути, похитнути чи зруйнувати.
Зовнішня (соціокультурна) зумовленість багатомірності особистості. У межах класичних моністичних уявлень про суспільство і культуру як єдину цілісність концепція соціалізації однозначно припускала соціально запропоноване й інституціоналізоване освоєння кожним членом суспільства культурно необхідних знань і навичок. Вважалося, що соціалізований індивід стає тим саморегулюючим елементом соціокультурної системи, що автоматично буде підтримувати її цілісність, мінімізувати в ній рівень напружень і конфліктів.
Сучасний погляд на ці процеси змінився. Повернувшись до витоків соціокультурних систем — людей, визнавши, що люди — істоти, які будують і використовують такі системи, сучасні мислителі по-іншому бачать і процеси освоєння людиною свого оточення.
Насамперед люди перестали розглядатися тільки як соціальні істоти; рівноправним став визнаватися й індивідуальний людський початок. Відповідно контрбалансом їх соціабельності, схильності до об'єднання стала ідея егоцентричності та прагнення до автономії. У ході дорослішання й особистісного становлення люди набувають соціальних і культурних відмінності, а не тільки подібностей. І пошук індивідом своєї ідентичності зумовлює його особистісну багатовимірність, розщепленість, породжувані в ході нагромадження таких відмінностей і подібностей у ситуаціях кооперацій і конфронтації.
Формування особистості припускає розвиток у нездатності визначати подібності і відмінності. Не подібність, а відмінність вважається ключовим у зіставленні себе з іншими. Але не всі відмінності між людьми однаково значущі для їхнього становища в суспільстві. Спостереження свідчать проте, що в більшості культур люди схильні надавати великого значення тим диференціюючим ознакам, які пов'язані з винагородами, деприваціями, з конкурентними чи конфліктними наслідками.
Становлення "я", звичайно, залежить від утягнутості в системи взаємних комфортностей з іншими. Однак не меншу роль відіграє навмисне чи випадкове порушення конвенціональних зобов'язань і очікувань. Нагромадження досвіду власних відмінностей і їх організація в культурно значущу систему самоідентифікації сприяють формуванню і концептуалізації особистісних меж. Свої потенції індивід здатний оцінити, не тільки кооперуючись з іншими, а й у конфронтаціях з ними, з їхніми очікуваннями і примусами, з їх демонструючими кордонами власних "я"! Механізм формування самоідентифікації був виділений Е. Гоулднером як співвідношення самоповаги і самооцінки.
Особистість може відчувати самоповагу, коли проявляє конформність винагороджувану стосовно очікувань інших, до групових цінностей, моральних норм. Самоповага складається на основі ставлення інших. Самооцінка виникає з відчуття власних потенцій. Навідміну від самоповаги, самооцінка переживається іформується, коли особистість порушує очікування інших, виявляє здатність до дистанціювання й автономії стосовно них і на їхні вимоги може реалізувати свої наміри всупереч зовнішньому опору. Самоповага перевіряється консенсусом; самооцінка — конфронтацією.
Консенсус виявляє в особистості те, що поєднує її з іншими, робить схожою на них, відсуває на задній план ідентифікуючу індивідуальність. Конфронтація загострює відчуття особистісних меж, індивідуальної специфічності, висуває на передній план особистісну ідентичність. У де центрованому, ризомному, багатовимірному, соціокультурному середовищі дія цього механізму забезпечує індивіду прямий, без символічного опосередкування зв'язок з реальністю при формуванні життєвого шляху. "Втілена соціалізована особистість,, — як писав М.Фуко, — яка поєднує у собі риси біологічного, психологічного, культурного і соціального рівнів систем, рухається всередині, крізь і між ними, бере участь у їхньому створенні та руйнуванні протягом усього свого життєвого циклу і кар'єри".
Зі сказаного випливає, шо саме індивіди змінюють соціокультурні системи у випадках, якщо культурні зразки перестають забезпечувати їм переваги у відносинах з оточенням. Кожний може відмовитися від стереотипних уявлень, критеріїв оцінки, традиційних технологій. Люди, об'єднавшись навколо сукупності нових культурних цінностей, шляхом "організованого" відхилення створюють у маргінальних просторах культури рівнобіжні соціальні системи і всередині них можуть захищати себе як від претензій традиційних культурних цінностей та норм, так і від хаосу, експериментувати з новими соціокультурними зразками і затверджувати їх як конструктивні життєві принципи.
Збереження культурної тканини, отже, обумовлене тим, що індивіди ніколи не бувають спеціалізовані тільки для потреб якої-небудь приватної соціальної системи. У цьому розумінні вони більшою мірою насіння, ніж частина чи орган системи. Усередині містяться потенції й енергія, які відтворюють культуру в зразках поведінки і зв'язують їх у соціальні системи. Така концептуалізація особистості в культурі висвічує іншу, ніж класична, галузь породжень і змін соціокультурних феноменів.
Якщо широка інкультурація забезпечує індивіда певною мірою функціональної автономії стосовно соціальних систем, то його здатність створювати і підтримувати соціальні системи дозволяє йому автономізуватися від специфічних культурних систем. Кожний з типів систем наділяє його важелями стосовно іншого; він же використовує обидва. У цьому використанні і вбачаємо ключ до розумшня динаміки суспільства й культури.
Внутрішня (психічна) зумовленість багатовимірності особистості. У той же час, будучи втягненою в символічний світ культури, особистість виявляється децентрованою. Причина полягає в тому, що кожна народжена дитина не створює мову і культуру, а користується вже раніше створеними "позначаючими" — символами, сурогатами слів. Рушійною силою в цьому полі, згідно з Ж. Лаканом, стає бажання людини, яке завжди є відображенням недостачі чого-небудь, потребою, які людина прагне заповнити. Мова, вважає Лакан, трансформує потребу (спонукання, імпульс) у бажання. Бажання, обумовлене відсутністю бажаного об'єкта, стає збудником децентрування, ризомного становлення особистості.
Плюралізація внутрішнього світу індивіда визначається його "розщепленням" під дією усвідомлених і несвідомих спонукань, бажань, що виникають при розбіжностях між фізіологічними, психічними і соціокультурними процесами. Відповідно особливого інтересу в цій ситуації набуває вивчення спрямованості й результатів дій "розщепленого" суб'єкта.
"Культурний суб'єкт" належить одночасно двом сферам: "реальній" і семантичній. Реальні процеси пов'язані з безпосереднім переживанням індивідом значущості того, що з ним відбувається. Семантичні — з вираженням реакції на це в системі встановлених знаків і процедур дії. Беручи участь у цих двох процесах одночасно, він піддається розщепленню, яке посилюється завдяки одночасного протікання інтрасуб'єктивних (внутрішньоособистісних) свідомих і несвідомих процесів.
Спосіб існування децентрованої особистості в динамічному просторі. Такі прогалини між спонуканням і його реалізацією, між бажанням і наявними засобами його втілення обумовлюють вірогідний характер породження інновацій і комбінаторики в культурі. Відповідно посилюється значущість "суб'єктивного" начала в культурній активності. Подібні зміни виявляються в мистецтві постмодерну. Тут криза особистісного начала стає кардинальною проблемою. Децентрація і фрагментація зводять нанівець класичну концепцію цілісної особистості й ведуть до того, що вона перестає бути самототожною. У літературі, наприклад, "смерть автора" і "крах персонажа" (Р. Варт) означає знищення дистанції між автором і героєм. Відповідно в літературу проникає авторська саморефлексія: письменники стають теоретиками власної діяльності, а міркування про неї перетворюються в головну тему твору. Таким способом розмиваються межі між естетикою, критикою і літературою.
Децентрування культурного й особистісного світу і саморефлексія художника, що посилилася у зв'язку з цим, уплинули на зміну ролі Мистецтва в культурі. Якщо раніше, наприклад, літератори претендували на те, щоб повідомляти публіці знання про її можливі соціальні і особистісні ідентичності, то тепер вони знаходяться в пошуках такого знання. Далі добре відомо, що добровільне сприймання вимог інших - без примусів і винагород - у соціокультурному розумінні багато в чому залежить від індивідуального вибору і завжди носить вірогідний характер І хоча в культурі моральна винагорода спонукуваних дій має форму символічного соціального схвалення і є предметом особливої уваги та заклопотаності охоронців моралі, ця імовірність зберігається.
Вона характеризує не тільки підпорядкування особистості моральним нормам, а і реакцію інших на таку конформність. Ситуації, пов'язані з моральною регуляцією, майже завжди є досить невизначеними. оскільки щоразу під сумнівом виявляються як готовність індивіда дотримуватись вимог моралі, так і згода інших винагороджувати моральну поведінку. Інакше кажучи, ні про який рівноважний стан системи відносин, що базується на поділюваному моральному кодексі, не може бути і мови: вона виявляється хиткою, невизначеною і вірогідною за самою своєю природою.
Оскільки в подібних ситуаціях особистість далеко не впевнена втому, як варто поводитися, вона має потребу в інших, котрі своїми реакціями будуть ситуативно схвалювати чи не схвалювати "п дії. Відповідно система відносин буде підтримуватися не завдяки відсутності, а завдяки наявності в ній нормативного чи ціннісного напруження. Не тільки взаємна функціональна залежність, але і невизначеність взаємних винагород утримує людей у системі взаємодії. її відтворення почасти забезпечується тим, шо завдяки опору моральним нормам одна частина її учасників змушує іншу підвищити винагороду за конформність до них. Таким чином, підтримка системи соціальних відносин залежить і від небажання л юдей підкорятися моральним нормам, тобто від неконформності до діючого моральному кодексу.
Неоднорідність ставлення членів суспільства до моральних норм. Дослідження ставлення різних членів суспільства до моральних норм у різних соціокультурних ситуаціях дозволили зробити ряд висновків, шо ставлять під сумнів правомірність апріорного твердження, що поділювані моральні (у тому числі релігійні) цінності й норми зумовлюють єдність та інтеграцію в суспільстві.
По-перше, сам факт, що суспільство функціональне неоднорідне, означає, що різні соціокультурні групи мають неоднаковий ступінь причетності до офіційного морального кодексу. Є групи, які пов'язані з ним тісніше, — ті, хто його поновлює, контролює дотримання його чи свідомо порушує його; групи, що лише поверхово стикаються з ним, — ті, кому не доводиться приймати соціально значущих рішень; групи, члени яких не вважають обов'язковим дотримання його настановам, — ті, хто приймає рішення макросоціального рівня, включаючи рішення про саму мораль.
По-друге, як уже було показано, не існує конформності до правил моралі в ім'я них самих. Різні соціокультурні групи дотримуються чи не дотримуються їх залежно від результатів торгів з тими, хто виступає в суспільстві в рол і охорон ця моралі, а також залежно від вигод, отримуваних унаслідок моральної (чи аморальної) поведінки. По-третє, конформність до будь-якого морального правила не однакова в різний час і залежить від ступеня функціональної автономії соціокультурної групи чи прошарку всередині соціальної системи. Досвід свідчить про те, що люди схильні більш підтримувати моральну норму, коли вона розширює, а не обмежує сферу їхніх можливостей. По-четверте, у моральному кодексі звичайно існує не одне, а кілька правил, які можуть бути обгрунтовано використай, при вирішенні якої-небудь соціально значущої проблеми. Центральним критерієм вибору одного з них є оцінка очікуваних наслідків з погляду благополуччя не
тільки системи як такої, а і тих, від кого залежить вибір. Зрозуміло, що ці оцінки часто не збігаються.
Відповідно той факт, що всі члени соціокультурної системи визнають той самий моральний кодекс, аж ніяк не означає, що їх зв'язки взаємодоповнюючі, відносини гармонійні, а конфліктні ситуації легко вирішувані. Дотримання його має неоднакові наслідки для благополуччя різних соціокультурних груп. Напруження, що виникає при цьому між групами, які шукають легітимний спосіб збільшення ступеня власного благополуччя, відбивається у відмінностях інтерпретації норми чи в пропозиціях альтернативних норм для вирішення однієї і тієї ж проблеми. Таким чином, це не стільки організуючий початок, що гармонізує ситуацію, скільки провідник, через який напруження виражається, фокус, навколо якого розгортається конфлікт визначення ситуації.
Мова моралі не ситуативна, оскільки завжди стосується поведінки певної категорії людей у певному класі ситуацій (наприклад, "діти не повинні обманювати батьків"). Передбачається, що така поведінка не пов'язана з очікуванням винагороди чи покарання, що вона самоцінна. Інакше кажучи, на символічному рівні моральний кодекс містить у собі претензії на те, щоб зупинити конкуренцію за розподіл переваг, вирішити невизначеність між дією і бездіяльністю, допомогти перебороти внутрішній конфлікт при ухваленні рішення.
Але саме це зумовлює й укладену в ньому невизначеність, оскільки завжди існують пункти, в яких виявляється напруження між дотриманням його і винагородою. Кожен моральний кодекс містить негласні обіцянки, з яких одні члени суспільства отримують більше користі, ніж інші, і отже, підкоряються їм з більшим задоволенням. Однак у цілому всі і завжди готові до того, щоб робити менше, ніж мають на увазі і навіть вимагають норми. І це не через погану соціалізацію. Така природа самого кодексу як системи таємних взаємних обіцянок.
Крім того, відносна важливість моральних і неморальних винагород за солідарність у суспільстві варіюється в різних умовах. Зокрема, вона залежить від рівня розвитку технології: чим нижчий цей рівень, тим сильніша мораль.
Розвиток технології послаблює традиційні норми, оскільки припускає зміну сформованих форм соціальної організації і контролю. Зокрема, солідарність підтримується підвищенням винагороди, забезпечуваним скороченням дефіциту благ за рахунок упровадження нових технологій. Однак переваги від цього не становлять постійну величину. Існують короткі цикли і довгі тренди, при яких люди відчувають зменшення такої винагороди. У ці періоди апеляція до моральних норм посилюється.
Оскільки різні групи отримують неоднакові переваги від технологічних змін, вони по-різному ставляться до норм. Привілейовані групи вважають сформований порядок моральним. Групи, що не мають достатніх благ, забезпечуваних технологіями, вважають його несправедливим.
Таким чином, обидві групи апелюють до одного кодексу, але з різною метою і витягають з нього ті компоненти, які виправдовують їхні претензії, підкреслюють значущість справедливості, рівності і тієї свободи, що дозволяє їм збільшити свої переваги. Привілейовані мають тенденцію підкреслювати значущість порядку. Перші ставлять акцент на своєму праві розширеного доступу до матеріальних благ. Другі закликають їх до духовного удосконалення
У цих умовах моральний кодекс не забезпечує достатніх підстав для утримання соціальної солідарності, навіть коли він приймається обома сторонами. Взаємні переговори не є тим механізмом, який знімає напруження. Відповідно виникає необхідність у посереднику, що регулює конфліктні ситуації, і ним стає влада. При цьому вона може бути або репресивною, або пов'язаною зі стимулюванням технологічного розвитку. Але в будь-якому разі її значущість зберігається, а не зменшується.
Відхилення від норми і влада. У сучасній культурі з її розширеною зоною масових процесів і аномії головними об'єктами нагляду й інтересу з боку всіх рівнів влади стали ті, чия поведінка не відповідає легітимній (узаконеній) моралі. При цьому відхилення докладно описані, класифіковані і негативно оцінюються в порівнянні з "нормою". Відмінність нормального і девіантного при ціннісній і перевазі норми без її внутрішньої диференційованості є, згідно з М. Фуко, виправданням широкого спектра репресій, здійснюваних тими, хто вважає себе ] захисниками норми, стосовно тих, кого вони вважають носіями відхилень. Однак вони не існують самі по собі, а є продуктом влади визнаних норм. Девіантність у культурі не просто заборонена чи репресована; вона завжди ще і викликається, і репродукується апеляцією до норми, тобто норма ніби сама породжує (чи має на увазі) відхилення від неї.
У межах постмодерністської інтерпретації соціокультурних процесів виявляється особливий інтерес до способів катетеризації і соціального контролювання різних класів соціальних девіантів: хворих, психічно неврівноважених, злочинців. Ці групи людей розглядаються як невід'ємна складова суспільства. Однак уявлення про поведінку, що вважається асоціальною і відповідно піддається необхідному соціальному контролю, є історично мінливим. Відповідно деякі з таких груп згодом можуть перейти в категорію соціально прийнятних.
У зв'язку з цим показовою стає тема зміни влади, пов'язана з народженням і організацією нового динамічного соціокультурного нормативного простору. Структурування простору навколо мінливої влади будується на дихотоміях "домінуючий - підлеглий" і "більшість-меншість". Нова влада, визнана більшістю, відповідно до логіки постмодерну, не є насправді владою більшості. Такі владні групи звичайно формуються як деяке незадоволене, маргінальне стосовно наявного режиму, по суті, меншість, яка шляхом боротьби привласнює собі високе суспільне становище і починає уявляти себе виразником інтересів більшості. Так на цьому рівні здійснюється трансформація відхилень у норму.
Механізмами утримання і реалізації влади, згідно з М. Фуко, є дисципліна і знання. Дисципліна діє відповідно до вимоги домінуючих як морально санкціонований спосіб формування тих. хто підпорядковується і відхиляється. Вона з необхідністю припускає узаконювання інспекції, нагляду, контролю над тілом і поведінкою тих, кого дисциплінують. І чим більш індивідуалізований суб'єкт, тим більше він піддається контролю. У зв'язку цим девіація виявляється похідною від уявлення про законну необхідність підводити під нормативні рамки варіації і різноманіття проявів індивідуальної активності. Влада робить дисциплінованих індивідів, що не тільки діють відповідно до запропонованих і морально санкціонованих правил, але і привчених засуджувати тих, хто виходить за їх межі.
Іншим важливим механізмом реалізації влади є знання. Це не тільки засіб, який використовується людьми для встановлення свого панування, а і владне ставлення знаючого до того, кого він пізнає, забезпечуючи утримання цього панування.
Однак владі необхідно лише таке знання, що допомагає відтворенню встановленого нею порядку. Звідси напруження, що виникає між інтелектуалами і представниками владних структур у суспільстві. Згідно з М. Фуко, процес виробництва знання — це процес інноваційний. Участю в цьому процесі й визначається особливе становище інтелектуалів у суспільстві. їхній досвід інновативний, тобто маргінальний сам по собі; він є "частковим", "проміжним" і таким не може бути вписаним всередину інституціональні стратегії. Владні ж структури заохочують лише тих інтелектуалів, що допомагають за допомогою знань, переведених у технології, підтримувати і розширювати кордони існуючої влади. Знання іншого плану витісняються на периферію панівної культурної парадигми; їх породження і поширення щонайменше не заохочується, якщо не придушується. Таким чином, і тут влада встановлює свої норми, мораль, уявлення про девіації.
Влада і мораль. Якщо моральні норми здаються відповідними владі, то це відбувається не тільки тому, що влада за допомогою дисципліни регулює на всіх доступних їй рівнях відповідність поведінки підлеглих вимогам морального кодексу. Але ще і тому, шо сила дозволяє їй досить довільно визначати, що є відповідність, а що відхилення стосовно норм. У суспільстві, особливо при ситуації невизначеності, відповідність моралі в кожному конкретному випадку є невизначеною, взаємозаперечливою. І тому арбітром часто стає влада: більш могутні вибирають визначення того, яке правило варто застосувати, і що воно означає в даній ситуації.
Зі сказаного випливає, що в логіці постмодерну розділюваний моральний кодекс більше не розглядається як засіб запобігання соціокультурним напруження і конфліктам. Вважається, що в кращому випадку він обмежує властиві системі напруження, забезпечуючи в проблемних і невизначених ситуаціях підстави для їхнього первісного визначення. Щонайменше він забезпечує мову, в якій напруження дістає публічне вираження. У гіршому випадку його елементи стають фокусами соціальних конфліктів. А взагалі він використовується різними індивідами зі своєю метою і в тих ситуаціях, де їм це вигідно. Жодна соціальна система, відповідно до логіки постмодерну, не підкоряється усім вимогам офіційного морального кодексу хоча б тому, що це всього лише частина її культурного універсуму. Як уже говорилося, члени суспільства ніколи цілком не інтегровані в жодну соціальну роль чи культурну ідентичність, у тому числі й у ті, що нормативно запропоновані. Усвідомлюючи умовність моральних норм і цінностей люди не відчувають ні провини, ні замішання, роблячи менше необхідного, оскільки не відчувають повно, причетності до них. Такі утворення постійно перебувають під загрозою порушення, оскільки багато хто часто змушений давати обіцянки які не хоче і не має наміру виконувати. Розбіжності між мораллю і бажаннями лежать в основі прийнятих у культурі невідповідностей між принципами і практикою, ідеальними уявленнями і звичками. Це мається на увазі в соціалізаційних процесах, коли молоде покоління осягає наївність і непрактичність наслідування ідеалам.
Як підкреслює Е. Гоулднер, влада й її моральний компонент, влада й авторитет — це різні виміри, пов'язані з регулюванням соціальної взаємодії. Влада існує як фактор, шо формує поведінку підлеглих у ситуаціях, які знаходяться під контролем вищестоящих. У розпорядженні останніх знаходиться право вказувати на дисциплінарні норми, позбавляти винагороди у випадку невиконання запропонованих функцій. Але сама могутність є достатньою підставою для такого контролю навіть без наявності прав у тих, хто ними володіє. Отже, сила без авторитету є постійним фактором, що впливає на динаміку розподілу функцій і винагород у суспільстві. І навряд чи можна придумати такі реалістичні форми соціокультурного контролю, які б цілком послабили його дію.
Відповідно розподіл влади в соціальній системі, на думку Гоулднера, зумовлює конфігурацію існуючих тут моральних переваг. Володіння владою спонукує одних порушувати свої зобов'язання, тимчасом як її недостача примушує інших задовольнятися меншим, ніж належить за законом. Так, саме порушення моралі може стати звичаєм.
Примус, насильство, сила — усі форми могутності механізму, що дозволяють тим, хто володіє ними, створювати власну легітимність і свої правові встановлення. Але ці встановлення підтримуються і тими, хто в соціокультурному просторі, створюваному владою, знаходиться в сфері найбільшого її впливу.
Ті, хто підкоряється зі страху перед силою чи в надії на вигоду від неї, звичайно, не зізнаються в справжніх причинах своїх дій і для збереження самоповаги готові визнати легітимними вимоги, що їм висуваються. Ті ж, хто застосовує насильство, прагнуть отримати докази хоч якоїсь видимості добровільності дотримання цих вимог. У таких випадках легітимність установлених відносин породжується таємною угодою між ґвалтівником і його жертвою.
