Аж до середини XX ст. "конструкція" особистості працювала цілком успішно. Але, починаючи з цього періоду чи ще раніш, різко міняються умови, назріває криза культури. Європейсько-центристське світовідчування відходить на задній план, замість нього формується широке культурологічне світовідчування, що вимагає визнання самоцінності різних культур. Складається нова цивілізація, у рамках якої стверджуються як правомірні різноманітні конфесії, езотеричні бачення і світовідчування. Починаючи з І.Канта, йде критика натуралістичного бачення дійсності, що не могла не привести до визнання різних реальностей замість однієї — фізикалістської. Т в практичному плані людина вчиться новим формам життя: не відмовляючись від себе, вона вчиться визнавати бачення і реальності інших людей, будувати з ними спільну діяльність.
Ці глобальні зміни, у свою чергу, призводять до зміни розуміння особистості. Насамперед відбувається відмовлення від субстанціального розуміння особистості, воно перестає розумітися онтологічно. Сучасне розуміння особистості поступово починає містити в собі різні думки і концепції особистості. У цьому плані особистість — це не тільки те, що є в людині, але і знання про людину, і рефлексія, і "творення людиною", про що у свій час писав Ф.М.Достоєвський. Інший не менш важливий момент — прийняття принципу, який можна назвати принципом особистісної відносності. Справді, виникає запитання, як сполучити між собою визнання різних бачень і світовідчувань з визнанням дійсності, з визнанням єдності життя на Землі, з можливістю становлення об'єктивної істини? Відповідно до принципу "особистісної відносності" потрібно розрізняти щонайменше два плани: соціетальний і вітальний. Перший план, соціетальний — спільний, для всіх людей, він зумовлений економікою, виробництвом, соціальними системами, тобто реальною взаємодією людей, їх взаємозалежністю одне від одного. Тільки в цьому плані явища можуть бути описані в рамках уявлення про одну реальність — об'єктивну і загальнозначущу для всіх людей. Прикладами подібного підходу є моністичні світогляди — ідеалізм і матеріалізм: один усе зводить до природи і матерії, інший — до духу.
Другий план — вітальний — специфічний для кожної людини "суб'єкта" (групи, субкультури), він зумовлений індивідуальною культурою, досвідом життя, формою буття. Хоча кожна людина ("суб'єкт") знаходиться в реальній взаємодії з іншими людьми, одночасно вона може реалізувати свій індивідуальний шлях життя. Так, одна людина вірить у Бога і живе відповідно до релігійних вимог. Інша— атеїст і живе відповідно у світі раціональних відносин. Але віруючий може бачити і жити по-різному: християнин - одним чином, а буддист - іншим. Виходить, що на даному рівні (соціетальному) досвід житгя у всіх людей однаковий, отже істина одна (американський експериментатор-психотехнік Ліллі відносить цей досвід до "погодженої реальності"), а на іншому, скільки різних досвідів життя і скільки відповідних істин, стільки існує реальних, як правило, не співпадаючих між собою форм житгя. На вітальному рівні істина є непросто принципом відповідності знання і дійсності, але і способом реалізації себе, спосіб самоорганізації свого життя. Саме на вітальному рівні, імовірно, справедлива формула, висловлена один раз Ліллі: "У сфері розуму те, що вважаєш справжнім, - істинне або стає істинним у межах, які потрібно визначити з досвіду".
Принцип особистісної відносності, звичайно, має потребу в поясненні. Відповідно до нього наше бачення і реальність — умовні, але не в тому розумінні, що їх немає. Вони зазвичай існують, однак, якщо визнаються інші реальності, які не збігаються з нашою, то необхідно визнати, що наша реальність і бачення (також, до речі, як й інші) існують не в соціетальному плані, а у вітальному. Існують вони й у соціетальному плані, але не у формі наших уявлень і змістів свідомості, а як культурні і психічні феномени. Інакше кажучи, коли хтось стверджує, що Бог є, і живе відповідно до цієї віри, то для нього Бог справді є, хоча для іншого, що не вірить у Бога, останнього немає. Проте і перше бачення (реальність Бога), і друге (реальність, де Бог відсутній) існують як культурні і психічні феномени.
Як же в цьому випадку необхідно мислити про особистість? Адже підривається її сутність: уявлення про онтологічну природу особистості, її константність й іманентність. Імовірно, ми повинні будувати новий образ себе, який би включав ідею культури й інших як рівноцінних щодо ідеї "Я". У цьому випадку джерело нашого життя (відповідно до наших бажань, волі, переживань) не тільки в нас самих, але й в інших, а також у культурі. "Центр світу" не один у нас, що збігається з нашим "Я", а розміщується у своєрідному "трикутнику", вершини якого задаються культурою, іншими і, нарешті, нашим "Я". Моя історія — це не тільки історія мого "Я", але також моєї сім'ї, народу, тієї культури, до якої я належу. Реальність і моя, й інших людей — принципово неонтологічна, це є феномен культури, квінтесенція мого особистого досвіду і буття.
Але як у цьому випадку вирішується проблема свободи. У старій картині світу людина була абсолютно вільна, саме як особистість, світ або природа розглядалися тільки як умови, які вона повинна враховувати. Зрештою, людина, як і Бог, на місце якого вона стала, могла зробити все: убити іншого, переробити природу, вважати себе Богом тощо. Вона могла, однак уже не як Бог, убити навіть саму себе. У новій картині світу, при новому розумінні людини, необхідно мислити, що моя свобода принципово обмежена природою культури, природою інших, нарешті, моєю власною природою. Тому настільки важливо "вислуховувати" себе, час. У цьому розумінні людина вільна і довільна у дуже вузькій сфері.
Тепер питання про зміст наших дій і свободи. Якщо не в Богові порятунок то в чому тоді зміст? Думаю, що зміст і енергію людина може почерпнути, з одного боку, у правильному розумінні часу (культури), його проблем, шляхів їх вирішення. з другого боку-у з'ясуванні своєї природи, своїх устремлінь. Теж саме можна сказати по-іншому: необхідний збіг особистості та культури. Однак які головні завдання нашого часу, установки культури, що складаються? На слуху такі вислови як, наприклад, збереження культурних традицій, виживання людства, пошук нових форм життя. І виживання, і пошук нових форм життя, звичайно, усі розуміють по-різному, але, думаю, я навряд чи сильно помилюся, якщо припущу, що багато хто погодиться з такими цінностями, як збереження природи і життя на землі, мирне існування, фізичне і психічне здоров'я, життя в злагоді із самим собою, повнота реалізації особистості, підтримка культурної розмаїтості тощо.
Але, звичайно, мета і зміст нашого часу, тобто сутність сучасності можна розуміти і по-іншому. Наприклад, Мішель Фуко в одній з останніх своїх статей пов'язує тему сучасності з певним розумінням людини. Сучасна людина, за Фуко — це, по-перше, людина що критично ставиться до себе, до усього, що вона робить, до того, як вона мислить і відчуває, це людина, що постійно себе відтворює, конституює, аналізує й усвідомлює свої кордони ("Критика, — зауважує Фуко, — власне, і є аналіз кордонів та рефлексія над ними"). Тут відразу за асоціацією пригадуються і думка Бахтіна про те, що культура завжди лежить на межі, в культурі межа проходить скрізь, і міркування М і раба Мамардаш віл і про те, що філософствування — це продумування (проживання) заново кардинальних філософських питань існування і буття. Але, з іншого боку, хіба подібна людина, що вічно виходить із себе, утрачає свою визначеність, постійно збирає себе з-під інтелектуальних уламків і руїн, не є химерою і не викликає жалість?
По-друге, сучасна людина, про що Мішель Фуко говорить уже не настільки зрозуміло, — це людина, яка гранично уважно ставиться до "реальності", оскільки, судячи з усього, вона сформована людськими практиками (дискурсами),тим, "що люди роблять, і тим, якими способами вони це роблять". При цьому, щоправда, залишається незрозумілим, як перша сторона людини співвідноситься з другою, як перекидається місток від мене як вільної, навіть езотеричної особистості (адже вимога "нашої власної роботи над нами як над істотами, володіючими свободою, є, по суті, езотеричною установкою), до мене як істоти визначеної реальністю, обумовленої соціальними і культурними дискурсами. Деяку відповідь на вирішення цього питання проливає відмова Фуко розділяти соціально-інженерні цінності і, навпаки, його установка на експериментальний та приватний характер людських зусиль, які, однак, повинні мати якийсь соціальний та історичний зміст. "Я хочу сказати, — пише Фуко, — що ця робота, вироблювана нашими власними межами, повинна, з одного боку, відкрити галузь історичного дослідження, а з другого — почати вивчення сучасної дійсності, одночасно відслідковуючи точки, де зміни були б можливі та бажані, точно визначаючи, яку форму повинні носити ці зміни. Інакше кажучи, ця історична онтологія нас самих повинна відмовитися від усіх проектів, що претендують на глобальність і радикальність. Адже з досвіду відомо, що намагання вирватися із сучасної системи і дати програму нового суспільства, нової культури, нового бачення світу не призводять ні до чого, крім відродження найбільш небезпечних традицій". Але потрібно відзначити, що установки Фуко на роботу із самим собою, на критику як "на створення нас самих у нашій автономії" теж можуть виглядати утопічними, якщо їх розуміти досить натурально і психотехнічно.
Але залишімо поки що це питання і повернімося до теми сучасності. Існують епохи, коли є проблема сучасності може бути правильно поставлена тільки в проектній умові, тобто, наприклад, не що є сучасна людина, а яка людина може вважатися сучасною, якими рисами повинна володіти така людина? Інакше кажучи, мова йде про задум людини, про людину, за висловом М.Мамардашвілі, "можливу". Саме така можлива і одночасно сучасна для античної культури людина
виступала у текстах Платона під ім'ям Сократа; така ж можлива людина говорить вустами Августина в "Сповіді" і "Про град божий" у "Мові про достоїнство людини" відомого гуманіста Піко делла Мірандоли, знову ж обговорюється не просто сучасна людина, а можлива людина для Нового часу, який тільки починався. По суті, кожна велика культурна епоха вимагає свого задуму можливої людини,
усвідомлюваної, однак, філософом або іншим інтелектуальним провісником в
"установці сучасності". "
Чи не можна подібно зрозуміти філософське завдання Мішеля Фуко? Його цікавить людина, яка б відповідала сучасним реаліям: безупинно мінливим уявленням про світ, різним концепціям і тлумаченням реальності, відносності пізнання, неможливості відрізнити культурну норму від патології, упевнено провести лінію між розумом і божевіллям, законом і злочином, здоров'ям і хворобою, визначити місце людської сексуальності, вирішити протиріччя між установками свободи і влади тощо. Але чи можливо в одній конструкції людини сполучити ці вимоги, з яких ми перелічили тільки меншу частину? Імовірно, Фуко думає, що можливо. Головну надію при цьому він покладає на дві ідеї: критику розуму як особливого способу розпредмечування його змістів і одночасно способу "безупинного створення нас самих у нашій автономії" та врахування історичних дискурсів, що "призвели до конституювання нас самих і до нашої самосвідомості суб'єктів того, що ми робимо, мислимо і говоримо".
Тут, однак, виникає принципове запитання, як розуміти і перше, і друге: Йде мова про здібності людини й умови її формування чи про абстрактні ціннісні установки? Критика — це критичні здібності людини або ставлення, яке може бути реалізоване не стільки людиною, скільки "структурою діяльності", як, наприклад, у Новий час естетичне ставлення було реалізоване у формі практики і концепцій мистецтва (на основі яких формувалися й естетичні здібності людей)? Дискурси — це індивідуальні умови соціалізації і розвитку людини або ж певні позаіндивідуальні структури діяльності? Створення нас самих — це індивідуальна діяльність, спрямована сама на себе та її носія, або позаіндивідуальне явище? Відмінність у відповідях з очевидністю спричиняє різні припущення про природу можливої людини. Водному випадку людина-це фізіологічна і психічна істота, яка усього лише розвивається, наприклад, удосконалюючи свої критичні здібності чи здібності рефлексії. В іншому випадку, нові здібності людини - це перетворені форми інших відносин: соціальних, владних, семіотичних, аксіолопчних тощо. Ідея дискурсу начебто б схиляє нас до другої відповіді, але загальна соціокультурна система понять, яку Фуко використовує, змушує думати, що людину Фуко розуміє ще досить традиційно. Щоб краще зрозуміти це, повернемося ще раз до "Бенкету" Платона.
Поставимо тепер таке запитання: чи існувала в природі любов, задана концепцією Платона? Платон описує: "Існуючі в його культурі форми любові й пов'язані з ними рисі людини чи...? Очевидно, щодо моменту створення "Бенкету" платонівської любові та відповідних психічних властивостей нової людини ще не було. Але вони незабаром з'явилися, оскільки концепція Платона не тільки сподобалася тим філософствуючим і просто освіченим грекам, які тяглися до нового, але і стала для них керуванням у практиці любові. Інакше кажучи, ми можемо припустити, що платонівська любов як важливий аспект сучасного платонівському оточенню нової людини була конституйована зусиллями самого Платона й інших учасників нового дискурсу. Засобами подібного конституювання виступили філософські знання і концепції, діалоги типу "Бенкет", нарешті, практичні зразки нової платонічної любові, що поширилися в грецькому житті в п'ятому і четвертому століттях до нашої ери. Безперечно, у практиці військового виховання і "езотеричного філософствування" існували передумови, що полегшували формування платонічної любові, але не більше того. Зрештою, платонічну любов потрібно було саме винайти, інтелектуально сконструювати, впровадити в практику життя. У цьому розумінні можна стверджувати, що Платон у своєму діалозі не описує деякі психічні властивості сучасної людини, які тільки йому удалося побачити (хоча він робить вигляд, що саме цим займається), а задумує, проектує ці рисі. При цьому Платон реалізує насамперед себе, свої уявлення про сучасну людину, про її життєвий шлях, що веде, як був переконаний великий філософ, до уподібнення людини до богів, до безсмертя. Важливо і те, що, як показала подальша історія, задум Платона стосовно любові (на відміну від платонівського задуму ідеального суспільства і держави) удалося цілком реалізувати, тобто, справді, в античній культурі досить швидко склалися риси Нової людини, настільки переконливо описані в "Бенкеті". Але повернімося до тез Фуко.
Чи не повинні ми сьогодні припустити, що і всі інші психічні та культурні якості людини не є органічними, що вони усі в той чи інший час були сформовані та конституйовані у певних дискурсах? Утому числі й здатності до критики, і рефлексії До мислення та розуму. Але тоді проблема сучасної людини повинна ставитися інакше. Які нові дискурси вже не забезпечуються традиційними соціокультурними властивостями людини? Що ми сьогодні робимо, мислимо, говоримо, почуваємо настільки інакше, що це вимагає творінь і винаходів нових якостей людини і яких?
Назнаю, як для Фуко,але для мене існує кілька таких ситуацій. Першу ситуацію можна охарактеризувати таким способом. Сучасним видається такий підхід, коли ми розуміємо мистецтво й інші символічні дискурси (наприклад, наукову творчість, проектування, інженерію, дизайн тощо) не просто як мимезис (наслідування, вираження щодо реального життя), а як самоцінні й повноцінні реальності, не менш справжні, ніж, наприклад, фізичний світ. Властивість мимезиса необхідно розглядати при цьому як вторинну і необов'язкову.
Друга ситуація. Сучасним є визнання реальності й світу особистості порівнянними з реальністю соціуму. Цей принцип передбачає, зокрема, відмову від редукції індивідуального й особистого до соціального (родового). Як відомо, у російської філософії досить послідовно цей погляд проводив Н. Бердяев, розвиваючи ідею нествореної свободи.
Третя ситуація. Сучасним є підхід, коли людина, не відмовляючись від свого світу і бачення, визнає інші реальності й учиться жити та мислити в складному просторі багатьох різних реальностей. При цьому мова йде не про те, щоб примирилися з "інтелектуальною шизофренією" і відносністю, а про революцію людського мислення. Імовірно, повинно змінитися саме розуміння існування - реальності", прийнявши в себе процедури тлумачення і серйозного визнання інших, не схожих до наших підходів до дійсності.
Четверта ситуація. Сучасна поведінка людини характеризується таким важливим поняттям, як відповідальність. Людина повинна бути відповідальною перед собою, іншими, світом, і тим, що невимовне, але може бути назване то реальністю, то Богом, то якось інакше. Відповідальність припускає як увагу до реальності, так і вибір, але також періодичне свідоме самообмеження власної волі. У ціннісному плані відповідальність відсилає нас до таких узагалі традиційних ідеалів, як збереження життя, терпимість, допомога та співробітництво, поважання чужої точки зору і власності, і таких зусиль, як культивування любові, краси, світла, протистояння тенденціям, що руйнують культуру тощо.
Зовсім особлива проблема, яка конструкція людини може забезпечити вимоги, що задовольняють ці ситуації. Звичайно, не має сенсу відмовлятися від ідей розуму, автономії та визначеності людської свідомості ("Я"), критики і рефлексії, роботи особистості над собою. Однак і користуватися ними без переосмислення було б помилково. Фуко не випадково говорить, що сучасна людина повинна постійно відновлювати свою автономію і визначеність. Але якщо розуміти цю роботу в традиційній соціокультурній моделі, то, як уже відзначалося, мова йде усього лише про ще одну здатність, і завжди її дія буде загадковою. Загадково працює наш розум, указуючи вихід з безвихідних ситуацій, загадкові рефлексія і критика, які витягають нові змісти зі старого матеріалу, особливо загадкове наше Я, що забезпечує єдність і визначеність нашої свідомості та життя. Буде тепер ще одна загадкова здатність людини— відтворювати себе, виявляючи свої межі, конституюючи автономію і визначеність свого індивідуального існування.
Але якщо, наприклад, зрозуміти все через ідею дискурсу, а також ідей, пов'язаних з останньою (ідеї первинної семіотичної обумовленості, ідей об'єктивації, ідей вторинності змістів людської свідомості і психіки та ряду інших), то в цьому випадку рішення Фуко вже не буде здаватися настільки чітким. Так, сучасна людина змушена себе постійно відтворювати у своїй константності й автономії. Але що це означає, як це можливо, на що при цьому людина може спиратися? Здається, що тільки на саму себе і розум, однак саме вони самі в сучасній культурі мають потребу в підтримці і відтворенні.
Аналіз показує, що, відтворюючи себе, ми реально спираємося на допомогу інших, на саму творчу роботу (зусилля) з відтворення (у тому розумінні, що аналізуємо і. невдачі або ж її обмежені можливості), що в цій роботі ми винаходимо засоби самої роботи (знаки, прийоми тощо), наші зусилля є ефективними лише тією мірою, наскільки вони збігаються з загальним ходом нашої еволюції (роз витку), а також підтримуються ззовні ситуацією, у якій ми знаходимося. Інакше кажучи, відтворити себе — це значить не тільки працювати над собою, змінювати, перетворювати себе, але і вислуховувати реальність, врости в дискурс, визволити місце для зустрічі із самим собою, вищими силами, Богом; узагалі, кожне своє зусилля звіряти з зусиллями інших сил і реальностей.
Існує, як видно з попереднього, ще одне розуміння такої роботи з відтворення своєї визначеності й автономії—езотеричне. Наприклад, Мераб Мамардашвіліу своїх "Лекціях про Пруста?" трактує цю роботу як особливий духовний досвід порятунку, у ході якого людина усвідомлює і відкриває інший світ (світи) і вчиться жити в ньому.
Власне, у своїх лекціях Мераб Костянтинович намагається показати, як людина, що стала на шлях порятунку (неважливо хто, Пруст, філософ, художник,, читач — будь-хто), шляхом складної і важкої роботи думки та самого життя усвідомлює наявність цього другого невидимого життя (у езотеричній традиції це життя відноситься до справжньої реальності), вчиться жити інтермітенціями свого серця, поступово розширює зону таких інтермітенцій. Кінцева мета одна — порятунок або знайдення реальності безсмертної душі, "реальності нескінченної діяльності нашого свідомого життя, тобто нашої душі. Тієї душі, — зауважує М. Мамардашвіл і, — яка обкреслена магічним колом, і яку ми і знати не знаємо, і віддати на розтерзання не бажаємо нікому".
Основне запитання тут таке: чи необхідно сучасність тлумачити в езотеричному ключі" чи не є сучасною тільки та людина, яка стала на шлях порятунку (неважливо, як при цьому розуміється порятунок — у релігійному плані, власне езотеричному чи мирському, просто як духовна робота і життя)? Реально сьогодні навряд чи багато людей стають на цей шлях, хоча Мераб Костянтинович стверджує, що це основний "метафізичний закон свідомого життя". Проте питання залишається, адже мова йде не про те, як реально живуть люди, а про задум сучасної людини, який задовольняє сучасну практику, що народжується, і дискурси. Припустимо, що хтось, Ви чи я, став на шлях порятунку, тобто визнав два світи і працює над тим, щоб жити тільки (або більше) подіями справжньої реальності. Але чи варто так жити іншим? Ось у чому запитання. Загалом на нього, звичайно, не можна відповісти, але ось одна думка.
У своїх лекціях про Пруста Мамардашвілі показує, що на шляху до справжньої реальності стоїть наша власна особистість, що ми постійно відтворюємо у своїх незмінних рисах. "Існує, — пише Мераб Костянтинович, — закон свідомого психологічного життя: ми живемо, намагаючись у кожний момент життя виконати, утримати якесь майже кататонічне зрощення себе зі своїм образом... Саме це я і називаю "identity" або тотожністю, маючи на увазі тотожне перебування індивіда рівним самому собі в потоці часу... Тобто людиною править образ самої себе... Людина прагне будувати своє життя так, щоб зберегти незмінним її ставлення до самої себе. У нас живе чужий образ нас самих, і ми повинні з ним ладити, бути з ним у мирі, тому, говорить Пруст, найчастіше людина бреше сама собі. Саме актами неправди ми зберігаємо рівновагу в рухливій реальності".
Чому ж неправда, а не, скажімо, правильне відчуття реальності, як про це пишуть соціальні психологи? А, ймовірно, тому, шо не тільки для людини, що йде шляхом порятунку, але і для звичайної, думаючої і відповідальної людини раціоналізація за принципом "тотожність зі своїм образом" робить у даний час неможливу ефективну поведінку. Ефективна не взагалі, а в розумінні сучасності. Якщо, наприклад, сучасна людина живе головним чином у символічних реальностях, не може не враховувати інші реальності, що не збігаються з її власними, повинна діяти в просторі безлічі реальностей, бути більш відповідальною тощо, то її прагнення завжди себе поважати і зберегти незмінною, бачення себе не дозволить їй не тільки потрапити в обрій сучасності, але й утриматись там, якщо це якимось дивом відбулося.
В езотеричній традиції замість соціально орієнтованої самототожної людини конституюється людина езотерична. Саме тут отримує зміст ідея Фуко про "безупинне створення нас самих". Але езотерик, створюючи (вирощуючи) себе, орієнтується не на дискурси, а на власні езотеричні ідеї, наприклад, здобуття безсмертя, незвичайних здібностей, Нірвани тощо. Мамардашвілі, навпаки, думає, що справжня реальність і людина, яка її знаходить (до речі, що теж створює себе, це необхідна умова езотеричного життя), існують хоча й в особливому розумінні (не фізикалістськи), але цілком реально, і що є фундаментальні, метафізичні та психологічні закони подібного породження себе як езотеричної людини.
Але, можливо, обидва ці трактування езотеризму можна примирити, якщо розширити поняття езотеризму; езотеричного способу життя. Езотеричний спосіб життя можна зрозуміти як такий, у якому, по-перше, в особливій критиці (усвідомленні) переборюється наше повсякденне розуміння життя і самототожність нашої особистості, по-друге, створюються умови для усвідомлення нового розуміння (себе, інших, життя), причому реальність, яка усвідомлюється, може бути зрозуміла як світ, у якому можуть бути вирішені основні й екзистенціальні проблеми та дилеми, що хвилюють сучасну, людину. Ця реальність, як переконливо показує у своїх лекціях Мамардашвілі, не тільки не належить фізичному світу (вона існує в духовному і символічному планах), але і не є онтологічною. Справа в тому, що подібна реальність, назвемо її духовною основою сучасності, може бути розкрита і побудована тільки тим, хто став на езотеричний шлях. При цьому кожна людина, що йде езотеричним шляхом відкриває і "конституює духовну основу в тій індивідуальній формі, яка органічна їй самій, її можливостям. Але останнє не означає, що духовна основа сучасності суб'єктивна, просто її не можна розуміти як об'єкт, а тільки як загальні умови (закони) сучасного життя (вони, зокрема, задаються і дискурсами Фуко, і законами "психології станів" Мамардашвілі), а також як реальності, що здобуваються езотериками на шляху порятунку.
Особливе запитання, якою мірою цей езотеричний сценарій сучасного життя може бути зрозумілий і прийнятий багатьма. Спостереження показують що на цей шлях сьогодні стають усе більше осіб, які прагнуть бути і залишитися людьми, інша справа, форма, в якій ми усвідомлюємо своє "призначення" і "повну присутність у світі; вона може бути дуже різною: від тонких і витончених установок та вчень езотерика чи філософа, до відносно простої і нерефлексованої картини світу, у межах якої діє художник або просто думаюча, відповідальна людина.
Якщо повернутися тепер до вихідної постановки питання про природу особистості, то можна зробити кілька висновків.
Передумови становлення особистості — це, з одного боку, людина як семіотична і соціальна істота, з другого — умови, що змушують переходити до самостійної поведінки.
Особистість формується при переході людини до самостійної поведінки, що припускає створення приватних схем і сценаріїв та самоорганізацію психіки (центрування на Я, приписування Я здатності до керування, влаштовування опозицій Я і світ, Я й інші тощо).
Необхідно розрізняти становлення особистості та її існування (функціонування).
У кожній культурі становлення нової особистості передбачає дозвіл специфічних соціокультурних проблем, а також частково асиміляцію попередніх структур особистості.
У європейській лінії еволюції культури можна говорити про низку особистостей: антична, середньовічна, ренесансна, нового часу (масова, унікальна, езотерична).
У даний час культура й особистість у ній переживають глибоку кризу. На становлення нового типу особистості істотний вплив справляють, по-перше, способи вирішення таких проблем становлення особистості, як "свобода і соціальна необхідність", "обумовленість особистості", "співвідношення природного і штучного планів", по-друге, дослідження особистості у філософії і науці, по-третє, вимоги нового соціального проекту, спрямованого на вирішення глобальних проблем сучасності, збереження життя на землі, створення умов для безпечного розвитку, підтримання культурної розмаїтості та взаємодії.
